孙子兵法 ~-512
主不可以怒而兴师，将不可以愠而致战；合于利而动，不合于利而止。怒可以复喜，愠可以复悦；亡国不可以复存，死者不可以复生。故明君慎之，良将警之，此安国全军之道也。
笛卡尔主要哲学著作选 Rene Descartes, 李琍 华东师范大学出版社 2021（~1637-1644）
p. 8 因为，在我看来，一个人围绕切身的事情进行推理的过程中能发现的真理，远远多于一个文人在他的书斋中做思辨研究时所发现的真理。因为，在前一种情况下他如果判断错了，其结果很快就惩罚他，而后者则对学者不产生世纪后果或价值，除了这一后果：他们越偏离常识就越觉得自己了不起，因为他们不得不使用如此多的技巧和机敏以使它们貌似合理。
p. 25 但是，我立即注意到，在我试图这样把一切都认作假的时候，正在这样思考的我，却必然是某种东西。注意到“我思考，于是我存在”这条真理是如此稳固确实，以至于怀疑主义者所有夸张的假设都不可能动摇它，我决定，我可以毫无疑虑地将它当作我正在寻找的哲学的首要原理。
海德格尔文集. 现象学之基本问题 Martin Heidegger, 孙周兴 王庆杰 丁耘 商务印书馆 2018(Die Grundprobleme der Phanomenologie 1927/1975)
p. 27 对于胡塞尔而言，现象学还原——他在《纯粹现象学与现象学哲学的观念》（1913）中首次明确强调了这一还原——是这样一种方法：将现象学目光从沉溺于事物以及人格世界的人之自然态度引回超越论的意识生活及其行思—所思体验，在这种体验中客体被构成为意识相关项。对我们来说，现象学还原的意思是，把现象学的目光从对存在者的（被一如既往地规定了的）把握引回对盖存在者之存在的领会（就存在被揭示的方式进行筹划）。
又 p. 87 生存者与现成者的差异恰恰在于意向性。此在生存，其意义非同寻常，它以这样的方式存在，它存在着向着现成者而为，但并非作为主观之物向现成者而为。
又 p. 152 先行获取的外观，范-形（Vor-bild），显示了物，显示了物在制作之先之所是，以及物作为被制作者其外观应当如何。先行获取的外观尚未外化为受理铸成者、现实者，它毋宁是想-象（Ein-bildung）之形[象]（Bild）……
又 p. 181 思维着的我也共同思维自己；也就是说，我不但是把握被思维者与被表象者，我并不是直截了当地去知觉这些东西，毋宁说我在一切思维中都连带着共同思维自己，我并不是知觉，而是统觉自我。统觉之本原的综合统一乃是在存在论上对突出主体的特性描述。
又 p. 229 我们说，此在毋需先行向自身回转，似乎它似乎原来面向诸物而立，瞠目凝视诸物，其自身却在自己背后。毋宁说，不是在别处，正是在诸物自身之中，在这些日常环绕着它的诸物当中，此在才发见了自己自身。它发见自己原本就在诸物之中，持续不断地在诸物之中——因为，它料理诸物，为诸物所纠缠，总是以某种方式栖息在诸物之中。每个人都是他自己所操劳与关切的东西。人们对自己及其生存的日常领会都是出于他们所操劳关切之物。人们由此出发领会自己自身，因为此在首先是在诸物之中发见自己的。毋需为了拥有吾身对自我进行专门的监视与窥探；毋宁说，在此在直接地、热切地把自己交给这个世界之时，此在之本己吾身就由诸物反身映射出来了。
又 p. 320 然而，首先得说，哲学认识和科学认识一般并不关心自己带来什么结果，哪怕它们让小市民的知性那样的不舒服。
又 p. 394 将来的本质东西在于“走-向-自己”，曾在的本质性东西在于“回-去”，当前化的本质性东西在于“逗留在……那里”亦即“即……而在”。“向-去”、“回-去”、“即”——这些特性彰显了实践性的基本建制。就实践性被“向-去”、“回-去”、“即”所规定而言，它是外在于自己的。
形而上学导论 Martin Heidegger, 王庆节 商务印书馆 2023 (Einführung in die Metaphysik 1935/1976)
p. 17 在语词和语言中，事物第一次生成并且恰才是那事物。因此，语言在单纯闲谈中，在口号与套话中的滥用中，就使我们失去了与事物的真实关系。
又 p. 120 只有到了智辩术中，到了柏拉图那里，显象才被说成是单纯的显象并因此被降格。与此同时，存在作为 ιδέα<理念>则被提升至一个超感觉的地方。在这边是低下的、仅仅貌似、显似的存在者，而在上边某个地方则是现实的存在，两者之间被撕开一道裂缝，χωρισμόϛ<分离>。
又 p. 133 思想与存在的对立情况是这样的：存在在思想面前被置前-表象出来<vorgestellt werden>，从而像一个对-像<Gegen-stand>那样站在对面。……这样，思想就不只是随便怎样不同种类的区分中的一个对立方面，而是成为这样的一个地基与立足点，由此出发，对站在对面的对立者进行择断，而且这样下去，存在完全就是从思想方面来获取其意义解释的。
又 p. 222 所谓存在着只是说：保持站立在某个正确的思维面前，经受住正确的思考。
海德格尔文集. 林中路 Martin Heidegger, 孙周兴 王庆杰 商务印书馆 2015 (1935-1946)
p. 84 弃神乃是一个双重的过程：一方面，世界图像被基督教化了，因为世界根据被设定为无限的、无条件的、绝对的东西；另一方面，基督教把它的教义重新解释为一种世界观（基督教的世界观），从而使之符合于现代。弃神乃是对于上帝和诸神的无决断状态。
又 p. 102 这也就是说，对世界作为被征服的世界的支配越是广泛和深入，客体之显现越是客观，则主题也就越主观地，亦即越迫切地突现出来，世界观和世界学说也就越无保留地变成一种关于人的学说，变成人类学。
又 p. 143 不知不觉中，认识在这里显现为一种手段，而对这一手段的正当使用又是认识所必需操心的。一方面需要在表象的不同方式中发现和挑选出惟一地适合于绝对认识的方式。这乃是笛卡尔所关心的。另一方面，是要测度出曾经被挑选出来的关于绝对的认识的本性和界限。这乃是康德所关心的。
又 p. 212 所以，经验乃是伸展着和通达着的达到。经验乃是一种在场方式，也即一种存在方式。通过经验，显现着的意识本身入于其本己在场寓于自身而在场。经验把意识聚集于它的本质的聚集之中。
又 p. 283 但是，只要尼采在虚无主义的真正完成意义上来理解他自己的思想，即，作为“新的价值设定之原则”的权力意志之学说，那么，他就不再只是消极地把虚无主义理解为最高价值的废黜，而是同时也积极地来理解虚无主义，也即把它理解为虚无主义的克服；因为现在明确被经验的现实之现实性，即权力意志，成了一种新的价值设定的本源和尺度。
又 p. 362 在被认为是永恒的东西中，无非是隐匿着一个被悬置起来的消逝者，它被悬置在一种停滞的现在的虚空之中。
演讲与论文集 Martin Heidegger, 孙周兴 商务印书馆 2020（~1950-1954）
p. 23 现代物理学之所以是实验物理学，并不是因为它使用了探究自然的装置，而是相反地：由于物理学——而且已然作为纯粹理论——摆置着自然，把自然当做一个先行可计算的力之关联体来加以呈现，所以实验才得到订置，也就是为着探问如此这般被摆置的自然是否和如何显露出来这样一个问题而受到订置。
p. 55 科学与在场的这种对置性运作相符合，因为科学本身作为理论特别地根据对置性来促逼现实。科学摆置现实。科学把现实置放到那个地步，即：现实向来作为受作用物呈现出来，也即在被设定的原因的一目了然的结果中呈现出来。于是，现实就在其结果中变得可追究的和可综览的。现实在其对置性方面得到确保。由此产生出科学观察能够以自己的方式加以追踪的诸对象的区域。这种有所追踪的表象，在其可追究的对置性方面确保一切现实之物的表象，乃是表象的基本特征；现代科学由此得以与现实相符合。
p. 56 理论向来把现实的某个区域确保为它的对象领域。对置性的领域特征显示于：它先行把提问的可能性表画出来。任何一个在科学领域内出现的新现象都要受到加工，直到它适应理论的决定性的对象性联系。
p. 58 界定对象领域，把对象领域划分为专业区域，这种做法并不是把各门科学分裂开来，而倒是首先提供出各门科学之间的一种边界交流，由此使边缘领域显突出来。从这些边缘领域中产生出一种特有的推动力，从而引发全新的、常常决定性的问题提法。
p. 65 事情仍然是：科学不能借助于它的理论、并且通过理论的办法在任何时候都把自身表象为科学。
p. 89 惟在人变成为主体，主体变成为自我，而自我变成为 ego cogito [我思]的地方，才会有客体（Ob-jekt）意义上的对象；惟在这种 cogitare[思想]在其本质中被把捉为“先验统觉的原始综合的统一体”的地方，惟在“逻辑学”的极点被达到（在作为“我思”之确信的真理中），才有客体意义上的对象。惟有在这种地方，对象的本质才在其对立状态中揭示自身。进而在后果方面，惟在这种地方，才有可能而且无可避免地把对立状态本身把捉为“这个新的真实对象”，并且把它置于无条件境地来加以思考。
p. 142 兴-趣的意思是：处于事物之下，在事物之中，置身于某个事物的中心并寓于这个事物。
野性的思维 Claude Levi-Strauss, 李幼蒸 中国人民大学出版社 2006 (La Pensée Sauvage 1962)
p. 3 使用词的抽象程度的高低并不反映智力的强弱，而是由于一个民族社会中各个具体社团所强调和予以细致表达的兴趣不同。
又 p. 3 每一文明都倾向于过高估计其思想所具有的客观性方向，然而这一倾向总是存在的。当我们错误地以为未开化人只是受机体需要或经济需要支配时，我们却未曾想到他们也可以向我们提出同样的指责，而且在他们看来，他们自己的求知欲似乎比我们的求知欲更为均衡。
又 p. 12 其实，问题并不在于碰触啄木鸟的嘴是否真能医治牙病，而在于是否能有一种观念认为啄木鸟的嘴与人的牙齿是相配的（一致性观念用于医疗方面只是诸种可能的应用之一），在于是否能通过这类事物的组合把某种最初步的秩序引入世界。不管分类采取什么形式，它与不进行分类相比自有其价值。
又 p. 27 现在我们可以根据这一观点扼要地指出艺术是如何处于科学知识和神话或巫术思想二者之间的。因为一般都知道，艺术家既有些像科学家，又有些像修补匠：他运用自己的手艺做成一个物件，这个物件同时也是知识对象。
又 p. 65 实际情况是，分类的基本原则绝不可能预先假定：它只能事后通过人种志的研究，即通过经验，来发现。
又 p.74 思想可以有程序的区别，而一种思想方式会不知不觉地退化成一种记忆的方式。这可以说明为什么所谓图腾系统的同时性结构会如此易于受到历时性效果的影响：一种记忆程序不像一种思索程序那样难于运用，后者反过来又不如一种通信程序那样精确。
又 p. 142 我相信，在实践与实行之间永远存在着调节者，即一种概念图式，运用这种概念图式，彼此均无其独立存在的质料与形式形成为结构，即形成为既是经验的又是理智的实体。
又 p. 143 因为在某种意义上虽然可以说，宗教即自然法则的人化，巫术即人类行为的自然化——即把某些人类行为看作是物理决定作用的一个组成部分——，它们与进化中的选择或阶段无关。
又 p. 271 科学说明不在于从繁到简，而在于用可理解性较高的复合物替换可理解性较低的复合物。
又 p. 288 事实上，历史既不与人缠结在一起，又不与任何特殊对象缠结在一起。历史完全在于其方法，经验表明，这种方法对于把任何有关人的或非人的结构的成分都加以编目而言是必不可少的。……正如人们在谈论某些个人经历时所说的，只有走出历史，历史才能通向一切。
科层现象 Michel Crozier, 刘汉全 上海人民出版社 2002 (Le phénomène bureaucratique 1971)
p. 6 只有通过各种考试才能由办事员一级晋升到监督员一级，即由执行等级晋升到干部等级。这些考试的内容与会计所的业务毫不相关，主要是考查综合文化水平，而这种文化水平很难在学校之外获得。为应付考试，须花费很长时间和很大精力，在职人员很少能做到这点，因此晋升机会相对而言是很少的，特别是在较低的层次上。
又 p. 11 然而，会计所的劳动生产率却是高的，特别是与其他公共和私人管理相比。但是这种高生产率是靠非常传统的手段获得的。……在会计所的普通观念中，劳动生产率只与直接压力相关，而与组织和预见性无关。
又 p. 20 换言之，我们可以认为，会计所雇员对工作满意的程度取决于两种状况的和谐程度，这两种状况就是社会环境使雇员所产生的期望和会计所的工作实际或工作声望。
又 p. 82 对机械化的敌视，就如同对工龄规定的坚持，是最融入工厂工人社会的工人们的态度。这两种态度也是有着直接联系的，越是赞同工龄原则，就越有可能敌视机械化。
又 p. 89 只有被认为能力很高的技术工程师才会被视为好工程师，而人们对其能力未置可否的厂长却可以被视为好厂长。
又 p. 126 与巴黎会计事务所的情况完全一样，非人格的规则体系中完全没有晋升的可能性和工资规则的权势，这三者的结合使得等级指挥链变得越来越脆弱，这使每个下属都得以保持相对上级的独立性，但是这同时也带来了新的失望，因为直接解决问题的任何手段都不复存在。
又 p. 213 一方面，大部分作者认为，科层组织的发展与理性化在现代世界的出现相符合，因此科层组织从本质上将比所有其他可能的组织形式都更高级。另一方面，许多作者，而且往往是那些相同的作者，又将组织视为利维坦式的组织，人类正在通过它陷入奴隶的地位。
又 p. 214 社会行动只有通过组织，也就是说只有通过科层组织才有可能进行，而科层组织的存在与惟一使社会行动合法化的民主价值是不相容的。
又 p. 235 换言之，一个科层组织体系是这样一个组织体系：它的平衡建筑在一系列相对稳定的恶性循环上，它在非人格化和集权化的氛围中得到发展。
又 p. ?
中国近代思想史论 李泽厚 三联书店 2008(首版 1979)
p. 62 转引《庸书》“中国大乱（指秦时）抱器者无所容，转徙而之西域……经说上下（墨经）为光学重学之宗，句读旁行乃西语西文之祖。”
又 p. 74 改良派思想本阶段的这种特点，并非个别杰出人物偶然的主观创造，而是时代所规定和赋予的。这是“创巨痛深”的民族危机煎熬着爱国的人们深入地去重新思考筹划整个问题、辛勤寻求救国真理的结果。谭嗣同的哲学政治思想体系在九十年代的产生和成熟，相当具体地说明了这一点，说明了这种反封建启蒙思想为什么不出现在亲身去过西方、见闻知识远为博洽的上阶段的马‹建忠›、薛‹福成›等人身上，而反会产生、涌现在靠着几本子山科学和政法书籍以及一些零碎的耳闻目见的知识来探索研究的康‹有为›、谭‹嗣同›等人的头脑中的缘故。
又 p. 128 转引《亡友夏穗卿先生》“那时候，我们的思想真‘浪漫’得可怕，不知从哪里会有恁么多问题，一会发生一个，一会又发生一个。我们要把宇宙间所有的问题都解决，但帮助我们解决的资料却没有，我们便靠主观的冥想，想得的便拿来对吵，吵到意见一致的时候，便自以为已经解决了。由今回想，真是可笑。”
又 p. 146 《大同书》虽然各方面都谈到了，许多部分例如物质文明、人人劳动、个人自由等问题上，都谈得十分仔细、相当漂亮，但恰恰在土地问题上，却谈得模糊而简略。
又 p. 173 康有为故意撇开了春秋公羊学中许多对当时斗争无用的部分（如灾异迷信、书法义例等），尽量利用着公羊学解说“微言大义”素来的灵活性和神秘性，偷偷地暗中变换了其原本的封建思想的内容，从历史进化到婚姻自主，从立宪民主到个人自由，喜剧式地全面输进了资产阶级的社会政治思想和变法维新的主张，来为其改良派现实政治活动服务。
又 p. 177 而更重要的，是还因为康特别需要它作一面旗帜来积极地招引、争取、团结和组织变法运动的同情者和群众——封建士大夫们。
又 p. 319 在中国，蹈海以死激励人们的是为了救国爱国。至于人权、民主等等，虽然辛亥以前有过一些宣传，但既未真正深入人心，也确非当时现实迫切要求所在。
又 p. 420 章太炎本来和严复完全不同，但在这个不赞成代议制民主问题上，在辛亥后却走到一起：因为怕民主而使中国四分五裂，便宁愿“强有力的人”出来厉行专制，以使国家强盛，外御侵略，从而对袁世凯之流大抱幻想。
思考法国大革命 Francois Furet, 孟明 生活·读书·新知三联书店 2020 (Penser la Révolution française 1985)
p. 113 这种对权力的集体狂热从此支配着大革命的政治战役，代表制在其中被排除了，或者连续不断地受到监督；就像卢梭著作里描述的那样，人民按理不能将其权力让与私人利益，否则人民立刻就不再是自由的。从这个时候起，合法性（和胜利）属于那些象征性地代表人民意志并成功地统辖人民机构的人们。用一个抽象的等价物体系去取代选民代表制，乃是直接民主不可避免的悖论；只有借助它，人民意志才能不断地与权力重合，而行动也非常恰当地合于它的合法性原则。
又 p. 114 既然只有人民在法理上有权理政；或者在做不到的情况下，至少应该由人民来不断地重新树立公共权威，权力就应掌握在以人民的名义说话的人手里。这就意味着权力在话语之中……大革命用争取合法性的话语竞争来取代权力的利益之争。
又 p. 121 说阴谋论是用革命意识相同材料打造出来的，那是因为它本身就是革命意识基本内容的一个主要部分：一种关于权力的想象话语。
又 p. 139 ‹转引罗伯斯庇尔的演讲›“你们早已命中注定这样，想捍卫自由却不存戒心，不得罪敌人，不与宫廷为敌，不与大臣们对抗，不与温和派反目。对你们来说，爱国主义的道路多么轻松，多么愉快啊！”
又 p. 164 可以明确地说，自法国大革命（尤指法国本身的大革命）以降，一切革命都倾向于把自身看作一个绝对的开端，历史的一个零点，充满了有待未来完成的大业，而且这些大业不言自明，它们就包容在其原则的普适性之中。
又 p. 184 一份政治文件，尤其是反映政治意识的文件，哪怕写得再粗糙，总要自然而然地把罪恶归咎于人，而不是归咎于物；这就是欧内斯特・拉布鲁斯（他至今仍然是法国大革命起源研究方面的马克思主义史学泰斗）非常恰当地称之为“政治咎由论”的那种心态。
又 p. 192 ‹转引考茨基《1789年的法兰西阶级斗争》›“每当人们把历史变化引向阶级斗争时，往往过多地只看到社会有两个事业、两个相互争斗的阶级、两个稠密而一致的人群：革命的人群和反动的人群，一个在底层，一个在上层。照此看法，没有什么差事比写历史更容易的了。然而社会关系并没有这么简单。”
又 p. 199 在我看来，18 世纪社会政治危机的关键答案并非如某些人假定的那样是由于贵族关闭门户，或者贵族假某种想象的“封建性”之名而全面与资产阶级为敌，恰恰相反，关键答案在于贵族本身的开放，放得太宽则危及等级内部的凝聚力，放得太窄则不利于时代的繁荣。法国历史的两大遗产，即等级社会和专制主义，已经陷入没有退路的冲突。
又 p. 199 所谓“绝对的”君主制，不过就是中央政权战胜了领主和地方社群的传统权力罢了。
又 p. 201 所谓“绝对的”君主制，其实是介于建设一个现代国家和维持封建时代承传下来的社会组织原则这两者之间的一个不稳定的妥协方案。……更为严重的是，对于路易十四足见的这种“旧制度”，国家虽然达于它的鼎盛期，但新的国家权力根本找不到合法性的原则来重新统一社会上的各个领导阶级……这个旧制度对于它所包含的现代性成分来说是太过于陈旧了，而对于那种古老过时的东西来说又是太新了。
又 p. 207 法国大革命——同所有的革命一样——至少在开始的时候，遇到的只是零星的、乌合之众的抵抗，那时因为旧制度未等被打败就已经寿终正寝了。
又 p. 228 权力和国家的先行空缺、领导阶级的危机、自主的和平行的民众动员、全社会起草一种既是善恶二元论的又有很强整合力的意识形态，这么多的事实在我看来是读解法国革命现象奇特辩证法不可或缺的。
又 p. 231 他‹托克维尔›完全属于另一种类型的历史好奇，对现状的思考乃是承前启后的研究的起点。……他首先不是到时间中去探索，而是在空间上探索，把地理作为一种比较史学来使用。他天才地以颠倒传统假设为代价，竟至于做起美国的研究来，但不是追寻欧洲的童年踪迹，而是为了猜测欧洲的未来。
又 p. 234 就像所有贵族社会倾向于地方治政，民主社会倾向于中央集权政府。
又 p. 262 因为，如他‹托克维尔›在美国研究的那样，“民主”不仅仅是一种社会状态，同时也是一种建基状态，由一些具有民主精神的人携来，从零开始建设，无须去抗击某一个原则、某一种历史和某一些相反的传统。所以这里有一个全社会的和谐发展，其民主原则就体现在实际行为里，故可昭布于所有层面，尤其精神和风俗。相反，旧制度末期的法国给托克维尔提出了一个完全不同的问题，一种历史、一场维新、一次革命的问题。民主（条件平等）不可能在大革命前标画出社会状态，只能在大革命之后确定社会状态。
又 p. 291 “社会”崇拜是民主的天然产物，神圣超验性的价值替代物。古参把费尔巴哈批评宗教的枪头掉转过来，批驳这种代用的神性：在他看来，正如在费尔巴哈那里真实的个人被宗教异化，在民主中也有真实的个人被民主异化。经历民主的现代人，在古参看来反而成了“社会”意识形态幻想的俘虏，因为这种幻想助长了政治投资。
又 p. 295 纯粹民主在此遭遇了行使民主的不可能性，因为它生来就无法识别社会和国家……
记忆之场：共和国 Pierre Nora, 孙江 记忆之场翻译组 南京大学出版社 2025 (Les lieux de mémoire 1984, 1986 and 1992)
第一卷
p. 1 历史的演变在加速。对于这个说法，除了其隐喻意味，还应评估其含义：对象转向最终死亡的过去的速度越来越快，但人们也已普遍意识到对象已经完全消失——这是平衡态的断裂。人们已经摆脱以前尚存于传统的余温、缄默的习俗和对先人的重复（受某种内在历史意识的驱动）中的经验。在依然变化了的环境中，自我意识已经到来，过去周而复始的事情已经走到终点。人们之所以这么多地谈论记忆，是因为记忆已经不存在。
又 p. 4 记忆和历史远不是同义语，我们应注意到，一切都让它们处于对立状态。记忆是鲜活的，总有现实的群体来承载记忆，正因为如此，它始终处于演变之中，服从记忆和遗忘的辩证法则，对自身连续不断的变形没有意识，容易受到各种利用和操纵，时而长期蛰伏，时而瞬间复活。历史一直是对不再存在的事物的可疑的、不完整的重构。记忆总是当下的现象，是与永恒的现在之间的真实联系；历史则是对过去的再现。记忆具有奇妙的情感色彩，它只与那些能强化它的细节相容；记忆的营养源是朦胧、混杂、笼统、游移、个别或象征性的会议，它容易受各种移情、屏蔽、压制和投射的影响。历史是世俗性的思想活动，它要求采用分析方法和批判性话语。记忆把回忆放置在神圣的殿堂中，历史则把它驱赶下来，它总是让一切都回归平凡。默不作声的记忆来自跟它紧密相连的群体，或者按哈布瓦赫的说法，有多少个群体就有多少种记忆；从本质上说，记忆既不断繁衍又不断删减，既是集体、多元的，又是个体的。相反，历史属于所有人，又不属于任何人，这就使得它具有某种普世理想。记忆植根于具象之中，如空间、行为、形象和器物。历史关注的只有时间之流，事物的演变及相互关系。记忆是绝对和纯粹的，历史只承认相对性。
又 p. 12 本能的眷恋还提醒我们怀恋那些曾塑造我们的事物，但历史疏离感又要求我们冷静地看待遗产，冷静地清点这些遗产。
又 p. 70 对这种关于未来的伟大承诺而言，极端主义是它的发动机，但也是它衰退的原因，即承诺的未来与沉重的现实之间的差距越来越大，其凝聚作用的象征物与不一致的利益之间的差距也越来越大。关于未来的伟大承诺是动员性的，也是其反面的动力：时代断裂的表象通过对旧事物、对过往的摧毁来实现。
又 p. 88 人们越是推动历史的前进，如何结束革命的问题就变得越发令人困扰。
又 p. 227 对于这种对人类集会制造假神能力的怀疑，马拉从创立先贤祠的法令开始，在提前抗议将自身先贤祠化的同时，就给出了最讽刺的形式：“我在这里留心一个有不朽性评判者组成的卑鄙的、愚蠢之人集会的嘲讽。他们怎么能愚蠢地相信下一代和未来的种族会赞同他们的裁决？”
第二卷
p. 82 从新君主主义的意义和价值方面看，拉维斯的教育代表者一个简单但是具有决定性的变化：同样为虚弱的民族情感所困扰，同样固执于法国的传统，同样对领土、上帝和死者怀有最崇高、最忠诚的崇拜，同样虔诚于统一和责任，拉维斯把为君主制的辩护转移到了世俗化的共和制的模式上来。共和制成为法国的天命：它召唤法国公民为拯救国家而建立民族统一，如同博絮埃所宣扬的，国家召集他的臣民来拯救他们自己。
又 p. 105 《双童环法记》以一种极为不敏感的方式成功地将激进主义移去：人们了解到一个国家的伟大并不取决于其领土的大小，而是取决于法国人的毅力，取决于他们对事业的慷慨付出，取决于一段历史的整体性；人们时刻准备着，不是正面作战，而是用其他成功或扩张来平衡失败的不幸。人们确信，有两种设想复仇的方式：通过军事武力，如同耶拿战争之后的德国；通过工作和道德进步，对未来指日可待的内在的正义。这就是法兰西式的复仇。
又 p. 284 20世纪的头几年，共和国受到政治生活中两个极端的最为猛烈的指控；这种激烈指控主要通过对共和国的各种最富象征意义的表象，尤其是对国庆日的谴责和嘲弄而展开：民族主义、反犹主义和仇外主义等极右势力愤怒地指出，攻占巴士底是……德国人的功绩（！），而激进的左翼的革命派则对这个资产阶级节日怒不可遏。
又 p. 446 基于同样的操作，在去殖民化运动之后数年，某些政论家试图歌颂殖民地时代的幸福时光，激起人们对于充满胜利的殖民历史的怀旧情绪。他们所有人都力图把阿尔及利亚殖民百年庆（1930年）或者殖民地博览会（1931年）定义为帝国意识的顶点。
又 p. 454 不同于英美的民主体制，法国没有将社会契约视为不同个体利益的调和，而认为社会契约体现着总体的意愿，因此必须排斥某些个体。……共和国渴望战斗中的一致性。这便可以解释：共和国成为民族唯一的想象载体，却未必能够拥有完美无缺的一致性；共和国不再自动与左翼联盟相关联，却没有放弃所有形式的政治斗争；共和国成为一种共同的文化，但没有完全失去其神秘性；共和国消解在民俗之中，但在历史的重要关头，它并未失去其强大的动员能力。
美国反对美国 王沪宁 上海文艺出版社 1991
p. 3 在过去的年代，人们从教条主义的观念出发，把美国仅仅看成是“剥削剩余价值”，“资产阶级专政”，看得一无是处，那么现实的美国便会反对这样的“美国”、僵化观念中的美国。如今又出现了另一种极端，有的人把美国想象成富丽天堂，十全十美，那么现实的美国同样会反对这样的“美国”、理想化的美国。包括美国社会本身，它有它的肯定性理想，也有它的否定性力量，凡是在能发现肯定性力量的地方，都能发现否定性的力量。
又 p. 63 其实，越是在没有人说了算的地方，传统便具有越大的权威。传统成为现代人唯一可以依赖的东西。而现代人却不能拿出一种东西来使众人信服。……在权力更替这样敏感的问题上，规矩和传统更能约束人。
求索亚里士多德的物理学：尤其关注写作方式的作用 David Bolotin, 万昊 中国社会科学出版社 2025(An Approach to Aristotle’s Physics: With Particular Attention to the Role of His Manner of Writing 1997)
p. 3 胡塞尔在《欧洲科学的危机》中认为，现代科学误入歧途，“用以数学建构的理念世界，悄然替换了唯一真实的世界，这个确实能通过感知而得的、总是被经验到的且可经验到的世界——我们的日常生活世界”。或许我们再来看胡塞尔在该书中的另一个提法，他声称现代数学化的物理学将“实际上只是一种方法的东西当做真实存在——这种方法本来是为了这样的目的才被设计出来：在无限进步的过程中，通过‘科学的’预言，来修正原本在生活世界中经验到的且可经验到的范围内唯一可能的粗糙预言”。
法国文明史 Georges Duby, Robert Mandrou, 傅先俊 东方出版中心 2019 (Histoire de la civilisation française 1997)
p. 500 民众不把自然灾害以及造成乡村和城市普遍贫困的社会机制看作危机的根源，只从税收制度上找原因。确实，税收制度存在严重缺陷，譬如税收方面存在特权等不公平是众所周知的事实。路易十六曾多次试图改革税制以结束亏空连年扩大的局面——这是引发大革命的最直接原因……
中国古代宇宙观与政治文化 王爱和 金蕾 徐峰 上海古籍出版社 2018(Cosmology and Political Culture in Early China 2000 First Edition)
p. 39 有一派国人认为，中华文明是一种“黄色的文明”，它以龙、黄河为民族的象征，是一种“深层的结构”或者“民族心理”，导致中华民族缺乏进取，或者在一个循环反复的过程中停滞不前。根据这一观点，中国要象挣脱“东方专制”枷锁，唯一的出路在于西方化；这要依靠一个特殊的群体，即知识分子，因为只有他们能够与海洋文明——所谓的西方“蓝色”文明——直接沟通。
另一派中国人则持相反意见，认为中国今天真正的悲剧并非传统的负担，而恰恰是传统的缺失和虚无。按同一逻辑，即复兴中国传统以通往现代化，部分知识分子宣扬所谓“新权威主义”或者“新保守主义”。他们互换出现一个“开明的独裁者”，他可以将民主制度引入中国，而不需付出政治混乱这一代价。……无论是“黄色”文明的死亡，抑或权威主义的复生，两个对立的立场不约而同地给“中国文化”的概念又添加了另一层神秘的外衣，加固了它被想象的形而上与本体论的本质。
…用过去的意识形态所宣扬的大一统和本体的中国文化来分析现代中国的现实，是一种双重过失。同样重申大一统的独裁者是中国唯一能动的和承担责任的主体的神话——无论是昔日的帝王还是现代的暴君——是一种双料欺骗……
又 p. 87 由此可见，四方是一个政治概念，代指一个向中心会聚的“天下”。四方是来自中心的统治可以管理，中心制定的规则、秩序可以延伸，而人民必须俯首于中心的政治版图。
又 p. 115 首先，五行否定了四方宇宙观的中心概念，用五行的循环来替代神圣永恒的中心以及从属于中心的四方。在循环过程中，宇宙力量持续地互动和转变。其次，五行改变了神性知识与政治力量籍以结合的模式，用天人之间直接感应这样一个无所不包的系统来取代王和王族专有的与神交往的通道。
又 p. 144 文人们通过标准化和理论化的刻意努力，将繁杂的既有知识统一整合，把不同的宇宙观体系哲学化并综合成为一个连贯一致的关联宇宙观。用这种整合一统的宇宙观，文人们得以规划新政治秩序，制定君权理论，为统一帝国的诞生奠定制度和思想基础。
又 p. 181 首先，汉承火德是用五行对《易经》和三统进行综合的结果。……第二，刘向、刘歆虽然依旧用五行作为朝代更换的理论依据，但他们提出的“以母传子”实际上用相生循环代替了相克循环，从而把皇权的基础从暴力征服改变为以德生养。……第三，刘氏父子以五行相生循环实现三统说之要旨，即排除以武力取天下的合理性。……最后，刘氏父子强调天命是最高道德权威，改朝换代必须受天命，天命必有符瑞作应验，如“高祖始起，神母夜号”。
刘向、刘歆的理论标志着宇宙观过渡的完成，即从武力的相克循环转变为道德宇宙观的相生循环。
法国史 Georges Duby, 吕一民 沈坚 黄艳红 商务印书馆 2023 (Histoire de la France: des origines à nos jours 2003)
p. 868 “精神贵族”，曾为自由，也就是自己的自由而斗争，但它是不可能承认平等的。
又 p. 878 由此，那些最为敏锐、往往也是最为仁慈的大臣们为了挽救政权而赞成启蒙哲学家的某些建议。然而，他们至多只能尝试部分改革或是试验，无论如何都不会去攻击缺陷的深层根源，甚至是绝对主义权力的根源，也就是说王权神授这一整体。
又 p. 883 说到底，即使人们承认没有——尽管存在流亡、投入巴士底狱、烧书和各种纠缠——被“诅咒”的哲学家（而且因为他们自身之间也几乎不讲情面而更不可能），但是，拥有如下意愿，即参加思想领域的重大冒险，对如此多的已有知识和思想提出质疑，而不是像通常那样更为自在地加以保存，摆脱如此多的习俗等等，至少在某个特定的时代中是需要勇气的。
又 p. 890 然而，如果天主教会变得被驯服、开明和净化，那么，至少在很长一段时间礼，除了几个激进的、长老会的思想家，或是卢梭那样的民主主义思想家，人们几乎不可能会提出取消这一法国社会政治结构中的基本组成部分的主张。
又 p. 961 但我们必须注意到：大革命成熟的领导者队伍使群众成为了一个重要因素，群众对自己参与的这场宏大戏剧绝非处于半无知状态。
又 p. 965 革命不是从雕塑中创造出来的。但在这个简短的辩白之外，很明显的一点是，大革命在打乱过去的文学艺术创作模式的同时，它无法一下子创造出一种新的模式来。
又 p. 969 在这个发生过多次革命的时代，还有其他的宣言和主张。但从未有哪种信念具有如此坚定的力量和如此广阔的普世意义。
又 p. 974 在对法国大革命的制度建设的成败进行总结时，我们要避免哪种绝对的褒奖。革命历法失败了，但米制作为共同使用的度量单位却取得了成功；新行政区划延续的时间惊人的长久，但司法和教育方面的新举措则不完善……
又 p. 1036 帝国是一个过渡体制，大革命通过它在法国扎根。从更为实际的角度看，皇帝留下的政治和思想遗产将成为整个法国现代史的组成部分，这份遗产将在 1815 年之后展现出来，它以拿破仑传说的形式不断得到丰富：法国人对战争价值、对权威的个人化、对以等级趣味为调剂的平等主义的持久眷恋，无疑深得帝国荣光的浸润。
又 p. 1056 新一代——在老左派和空论派试图调停王朝并对《宪章》进行进步主义应用时的失败或是无效努力中，还没有到承担政治责任的法定年龄，但是已经参与或至少是目击了相关活动——已经成人。当各代人将他们过去的对抗又在现实重演时，这一代新人渴望没有恐怖的自由、没有不宽容的秩序。这一代人并不是单一的，而是多样的，他们将使意识形态、文学和政治焕然一新。诚然，如果将之与缺乏生气的大众相比，或是与当时统治阶层或有文化的阶层相比，他们是微不足道的少数，但是，如果仔细考察他们的愿望，就会发现他们是占支配地位的少数派，他们将推动社会的发展，尽管当时乡村的和僵化的法国步履沉重。
又 p. 1142 “美好时代”的法国仍然是具有强烈和浓重的农民和乡村色彩、以及手工业和小业主特征的国家，它在资本主义扩张的严酷逻辑面前逡巡徘徊，依恋那些稳妥的价值标准……
又 p. 1143 ‹转引马克・布洛赫›“我们应当又勇气承认，在我国，刚刚被击败的恰恰是我们所珍视的小城市。它的生活节奏太过缓慢，公共汽车的迟缓，行政机构的慵懒，每个散漫的行动所累计的时间损失，咖啡馆里的游手好闲，短视的政治伎俩，收入微薄的工匠，架子上空空如也的图书馆，对陈旧事物的嗜好，对所有可能扰动绵软乏力的习俗的新奇之事的猜疑：这一切，都被繁忙的德国以它著名的‘动力’所推动的高速车轮粉碎。”
又 p. 1157 实际上农业表现出两种长期不变的状态：所使用的劳动人口总量居高不下；农业产量在物质产量中的地位维持原状。
又 p. 1202 但有一件事可以确定：法国的资产阶级是唯一大量储蓄的阶层，他们并非不知道也非不愿意为经济增长提供资金——即使他们在这方面做得还不够。
又 p. 1220 从更广泛的意义上来说，大革命后法国社会缓慢的民主化的历史或是体现在其实在性上，或是体现在危急时刻从某位最高监护者那里寻求庇护的渴望上，这里仿佛有一种规律。
又 p. 1254 高中的那个现代分支深受鄙视：招进来的学生是平庸的，课间休息时，古典班的学生嘲笑“不学拉丁语者”为“牲畜”。对大多数法国资产阶级而言，接触文化的唯一方式是通过某种古典学的训练，因而质疑古代语言的优越地位是大逆不道的。
又 p. 1269 资产阶级的法国是逃避时间的，它追随的是一种已然发现的永恒之美的理念，现在只需要仿制这种美就足够了。
又 p. 1395 不过，由于拒绝——不管是有意识的还是无意识的——全面接受既定的文化价值，工人运动在挑战“普遍文化”的理念，此种理念与永恒的人类相对应，人的永恒性正是名流文化的基础；而工人运动则揭示了这种文化理念的片面性和其历史地位。
又 p. 1436 无论是前方还是后方，越是习惯于战争，就越看不到战争的尽头、特别是看不到最后的胜利。
小说鉴史 : 旧制度与大革命的百年战争 Mona Ozouf, 周立红 焦静姝 商务印书馆 2024 (Les Aveux du roman 2004)
中译本前言 p. 6 君主制秩序的根基是拟人化的，体现在一个具体的人身上，“共和国”则是用抽象观念打造的。后者的精髓在于用某些理念而不是用某些人来描述和代表法兰西。因此，她必须假定和主张共和国是统一而不可分割的，以便让人们忘记被她砍去头颅的国王，并且与曾经被国王代表的统一体竞争。正因为如此，革命者如此热衷于领土的统一，方言的统一，最终是世界的统一，以至于他们主张法兰西具有一种普世的使命，相信她有能力为全人类立法，而不管构成人类的具体人群的特性。
正文 p. 9 代际相传和向过去乞灵不仅能保障人们胸怀大志，还能使他们的行为和思想合法化，因为所有文学著作都建立在回忆之上，要参考一些事例，扎根于别的著作之中。在政治生活中，有时人们相信可以开辟新的航程；……
p. 20 如果说小说不会叙说与它的作者表达意图相反的意思，那么它表达的总是比这更深一层。推进民主的工作可以在敌视民主的小说中被观察到，对贵族统治的固执坚守可以在“民主的”小说中找到。我愿意关注一下这些具体的著作表达的复杂言说，而不过多地去弄清它们是否呈现了的连贯性。
p. 204 但是不完善的民主的降临在雨果身上激起了一些和司汤达身上不同的反应。司汤达根本没有把共和国看作是新时代的黎明。雨果则认为，共和国是清晨的福音。
p. 328 在罗伯斯庇尔看来，革命的真相，也就是说，革命神奇的意义就在于搬移了可能与不可能之间的界限。自此之后，未来极大地向想象开放，新的历史启航了，命运重新翻盘。
p. 396 普鲁斯特说，小说缪斯“接受哲学和艺术更高层次的缪斯抛弃的东西、所有没有建立在真理之上的东西以及所有无关紧要的东西”。小说善于回收废旧物品，与拾荒者和旧货商不相上下：凡是成体系的思想忽视或鄙视的东西，它照单全收。
法兰西政治模式：1789年至今公民社会与雅各宾主义的对立 Pierre Rosanvallon, 高振华 生活·读书·新知三联书店 2012 (Le modèle politique français. La société civile contre le jacobinisme de 1789 à nos jours 2004)
引言 p. 11 他们期盼多元主义、地方分权和抗衡势力多多益善，并尽可能地监督政府机构；同时又希望能在一个核心空间中表达和形成强有力的共同意志，以免出现“无政府之治”的危险。公共政府机构和公民社会两者各自的合法性与代表性引发了无数争论，其源头便是上述矛盾。
又 p. 17 这种以立法者为师的观点和一种目标密不可分，这个目标是要建立一个能完全控制整个社会并具体推动社会发展的权力。这就是唯法至上的革命哲学最大的动力。
又 正文 p. 6 对他‹西埃耶斯›来说，公共利益不仅区别于个别利益的集合或是叠加。公共利益与个别利益“相对”，且一定不会与个别利益相混淆，因此当然也就跟任何聚合过程毫无关系。
又 p. 17 新的公民机体不再靠以往人们熟悉且承认的差距来组织，因此不能用常规的方法来表现，而节日正起到了直观表现这个新集体的作用。
又 p. 19 对他‹卢梭›来说，构建一个公民的大整体不足以让社会共同体真正充实起来，只有同时借助各种社会联系的力量才能让这个共同体有血有肉。
又 p. 29 为什么对大一统的向往和差别的消亡没有导致政治领域两性差别的小时呢？换句话说，为什么在公民权的构建过程中，其他差别都被消灭了，唯独两性差别没有被抹去呢？怎样去理解社会解放的普遍条件（平等、统一）和家庭两性关系的等级差别之间的反差呢？如果我们发现两性的鸿沟就是在大革命时期形成的，就会更加认为应该提出这些问题。事实上，1793 年至 1794 年间，在政治上对妇女的排斥陡然得到了加强，而此时正式公民权最受热烈推崇之时。一面是迫不及待地要求彻底实现男性的“普选”，一面是迟迟不承认妇女的政治权利，当时正式这种矛盾最为激化的时代。
又 p. 34 代议制政府的基础是公共意志表达的垄断地位，而组建政治性“中间体”的行为被视作对这一基础不可容忍的威胁；国家的效率高低取决于其行动是否统一，而中间政治体也被怀疑会妨碍政府行动的统一。
又 p. 56 在异口同声的赞美之辞背后，当时对法律其实有三种相互重叠的见解。第一种可以成为“自由主义”的见解，这种见解认为法制政府的美德与专断政府的劣迹形成鲜明对比。其次，在 1789 年的革命者看来，以法治过的思想与重农主义相契合，即认为善政来源于政府的理性基础，而非政府采用的程序。最后，他们承认公共意志的支配作用，而法律正式公共意志的流露。
又 p. 61 《百科全书》的一段话很好地体现了当时的普遍看法：“在其他条件相同的情况下，法律的繁缛证明政府组织不良”，相比之下，卢梭的言辞更为激烈：“如果有人问我所有民族中最放荡的是哪一个，我会毫不犹豫地回答说是法律最多的那个。”
又 p. 70 ‹转引 Jean-Etienne-Marie Portalis 《有关民法典的演说和报告》›我们应该摆脱妄图处置一切和预防一切的错误理想……实证法无论如何都不能在日常事务的处置中完全取代天然理性。社会的需求是如此多样……认为立法者能预料一切是痴人说梦。即便是针对具体领域制定的法律也一定漏掉了大量细节……一部法典即使考虑得再周到，最终还是会给法官留下成千上万意料之外的问题。因为法律一旦写就，就会停留在写就时的状态，而人类则是生生不息的；人类始终在活动；这种永无休止的运动会随时局的不同产生不同的后果，在每种情况下都会产生新的组合、新的事件、新的结果。
又 p. 82 托克维尔的观点尽管引人入胜，但实在值得认真批判。其弱点主要在于将多种国家存在形式都归入到宽泛的“中央集权”概念中。对国家概念的描述越是笼统，也就越容易找到各种国家形式间的延续性。因此，用“柯尔柏主义”、“雅各宾主义”、“拿破仑主义遗产”之类的词来表述法国国家现象的性质是种模棱两可的做法。这些词汇过分宽泛，最终无法用以表述更为精确的观点。
又 p. 84 由此我们看到了两种对立的自由观：一个是参与型自由，强调政治体的单一性，以便每个人都能得到同样的份额；一个是自治型自由，建立在捍卫个人自由的基础上，导致社会的区隔化。
又 p. 88 在民主政体下，人民失去了它的形状：体质上的特征不再重要，它只是一个“数目”（从积极意义上说），也就是由平等的、在法律面前完全对等的个体组成。……实体完全被数字淹没，社会的纯程序性组织所导致的抽象化效应得到了加强。
又 p. 108 行会一词在 18 世纪是一种“制度”，我们可以精确地描述其组织与运作，但到了 19 世纪这个词只是一种“社会形式”；这个词不再属于司法词汇，而是属于社会学和文化词汇……
又 p. 160 他‹梯也尔›说：“我们难道没有看到，在电报的帮助下，一个中央政府能让国家最边远的地方在很 短时间内遵照执行自己的决策，还有什么能比这更美妙呢？……政策不断从中央传至地方，下情不断从地方传至中央；三千二百万人民休戚与共，就好像聚集于一个公共广场，如此景象都仰仗了你们的印刷品。有了这些印刷品，人们在敦刻尔克和佩皮尼昂才可能思考相同的问题；有了这些印刷品，法兰西的各个地方才能迅速地实行同样的政令。如此完美的统一给了你们无可匹敌的力量。”
又 p. 173 在基佐看来，16 世纪的现代性体现为两大主要事件：一面是宗教改革，一面是中央集权化的民族国家的发展。但这两大事件的结合也蕴含着危机，因为对权力的自由评价和权力向中央集中两者之间存在矛盾，“一面是绝对权力在精神世界的崩溃，一面是绝对权力在世俗世界的胜利”。
又 p. 198 保守派与自由派都清楚地意识到一个个人社会将必然导致国家要求更多权力。……在缺乏协会和中间体的情况下，国家在所有领域都须作为；国家是解决权力分散问题的唯一出路，也是公共利益的唯一代表。
又 p. 306 意识形态就这样诞生了，政治见解悄悄撇开了现实，营造了迷幻的世界秩序，把一切都说得显而易见。主流的权力下放思想于是远离了现实，并因此最终表现出理论与政治上的双重无力，以有害的方式把不可想象与不可能连接了起来。
又 p. 336 当时的问题不再是改变雅各宾传统，而是以管理原则取代革命政治文化：人们认为，一种“社会学技术”应该取代传统的统治艺术。
又 p. 355 思想的论战更像是在一个皮影戏台上展开。法国人无法直面其政治和行政模式的活生生的脉动。他们似乎始终需要将自己的痛苦夸大，并将其沉入幻境，以便为他们的恐惧寻找理由，同时掩盖他们的困惑。
又 p. 356 由政权独自体现社会利益的思想还在发挥作用。某种非自由主义倾向始终支配着人们的思想，可与此同时社会已经不可否认地多元化了。这矛盾的两面在法国形成了一种脆弱的平衡，构成了政治话语和现实之间的特殊关系。
道德愚人: 置身道德高地之外 Hans-Georg Moeller, 刘增光 东方出版中心有限公司 2023 (The Moral Fool 2009)
前言 p. 8 但是，《道德愚人》旨在论证，道德首先是对他人的一种判断，这种判断就像现在很多网民所进行的“道德信号释放”，往往是非常简化而又武断的，目的不是去真正理解那些被评判的人，而是旨在使这一判断以光明正大、正确积极的形象出现。
又 p. 3 凡是你所能想到的正义、公正、自由、解放、平等、人权这些美好的道德价值，几乎都为史上发生过的政治清洗，宗教战争或种族净化起过合理化、修饰化乃至鼓舞过的作用。历史上的罗伯斯庇尔、希特勒、波尔布特都以道德之名去这样做过。
又 p. 36 因此，道德愚人并不认为：不成为有道德的人，在道德上就是善的。他仅仅是认为：我真的不理解，为何有些人总是理所当然地用道德与否的视角来看待这个世界。
又 p. 43 伦理道德的具体问题是——这是我的第一个假设——它会导致病态。它潜在地导向危险的片面性观点，或者用西方的术语来说，就是自以为是或自负。如果有人开始以道德视角来思考自己和他人，那么他眼中的世界就很容易分成黑白两部分，或者分成朋友和敌人两类。
又 p. 45 道德，与其说是防止人们做错事的内在的信念，不如说是帮助人们在行为发生之前或发生之后用以证明自己行为合理性的修辞工具。
又 p. 64 道德价值内部并不具有内在的、官方认定的层次结构。因此，道德价值并不能为日常生活提供基本的指南。对于何种价值是最有价值的，也不能达成共识，而在你采取了某个行动之后，别人也总能找到理由指责你作出了一个不道德的决定。
又 p. 97 黑格尔批评的焦点在于，康德道德命令的绝对特性使得它是空洞的，不切实际的。绝对命令不考虑任何的实际条件，但是又不存在脱离实际境况的伦理学。道德总会是从实际背景中而来的问题。如果有人从实际背景中抽离了出来（例如，私有财产在一个社会中是否存在），那么他就不用经受康德的检验。
又 p. 121 道德进步是个神话，不论是从历史上看，还是就个体的成长而言。这在某种意义上和人在减肥方面的进程差不多。基于普遍原则来理性地讨论肥胖，我们在这方面肯定取得了很多进步，就社会或不断年老的个体而言都如此，但是我们却仍然在变得越来越胖。
又 p. 130 我想，使用任何宗教术语来定义法律体系中产生的正义的特征，就跟使用道德哲学术语或者一套具体的道德价值来定义法律体系中正义的特征一样，都是不可能的，简单地说，不许驾驶超速或者对驾驶时血液中酒精浓度有规定的法律规定，既不能从《圣经》也不能从康德那里推导出来。如果非要以此为依据，那只能是荒谬的。
又 p. 183 战争总是坏事，但是它不是恶的。如果战争可以称为恶的，那么也可以给它贴上善或者正义的标签。
又 p. 218 也许没有道德细菌我们无法生活，但是我们要自觉地对此加以审视和反省。
海德格尔的《存在与时间》 Stephen Mulhall, 亓校盛 广西师范大学出版社 2025(The Routledge Guidebook to Heidegger’s Being and Time 2013)
p. 147 简言之，此在变得好奇：由于被新的可能性吸引而分散注意力，它越来越短暂地逗留在任何既定的环境中；它到处漂流，不再任何一地逗留。由于此在彻底脱离自己的环境，它不能够区分真实的理解与假冒的理解：当深刻的真实的理解看起来非常奇怪并遭到排斥时，肤浅的理解受到普遍推崇。
又 p. 148 简言之，此在平均的日常展开状态是非本真的。由于此在消融于“常人”之中，它就远离了任何对它的世界的真正操劳以及对它的同代人的操持，它也远离了任何真正的自我理解——对自己的与某一个常人所有的那些可能性正相反的真正的可能性的理解。
又 p. 179 我们的有死性给我们的最深刻的告诫是它要求我们承认我们的生存完全是多余的。……我们的生存是又条件或限制的，它既不是自我产生也不是自我奠基、自我充足的，他从头到脚彻底是偶然的。……因此，本真的向死而在就是要把虚假的必然性剥离出来，就是要变得与人的生存的真实形态真正地相协调。
An Introduction to Indian Philosophy Roy W. Perrett Cambridge University Press 2016
A particularly highly praised virtue is non-violence (ahiṃsā), the presence of which is taken to imply other virtues to the extent that other virtues like truthfulness, non-stealing, continence, and greedlessness are all said to be based on the spirit of non-injury.
拙译：一种受到高度赞扬的品质是非暴力，它的出现意味着其他的品德，包括诚实，不盗窃，节制，不贪婪被认为是基于非暴力的精神的。
又 Indian concerns with the theory of error connect in an interesting fashion with the soteriological premise mentioned at the beginning of this chapter, in other words, the premise that it is ignorance that causes us to be enmeshed in the cycle of suffering and that, correspondingly, it is knowledge that can eliminate suffering.
拙译：有意思的是印度人认为关于错误的理论和在本章开头提到的救赎的假定相关。换句话说，这一假定是无知使我们陷入痛苦的漩涡，与之相对的，知识使我们消除痛苦。
又 And finally, there is the historical fact that while in the West it was the model of mathematics that shaped logic, in India it was instead the model of (Sanskrit) grammar.
拙译：最后，作为一个历史事实，西方的逻辑由数学的模型塑造，而在印度，逻辑由（梵语）语法的模型塑造。
唐开国 于赓哲 广西师范大学出版社 2018
p. 102 隋炀帝是一个颇具才华、颇有战略眼光的皇帝，不是印象中一般的昏君。他统治之下，隋朝的国力达到了前所未有的高度，大业五年的各种经济指标甚至让后来的唐太宗都难以望其项背，唐朝要一直到唐玄宗时期才算赶超了他。隋炀帝率先看到了关陇集团的局限性，率先意识到了中国经济重心的南移，可谓高瞻远瞩，但是他不知道，执行比计划更重要，任何好的谋略都必须考虑可执行性，都必须考虑自己执行力的边界在哪里。他的性格有好大喜功、文过饰非的一面，对基层民众的疾苦漠不关心，将所有重大战略举措一起进行又执意伐辽，导致民不聊生。而操之过急的爵位、勋官改革和大规模启用关东、南方人士的举动又引发了关陇集团的不满，对谶言的恐惧又导致他对关陇集团成员屡屡举起屠刀，最终落得众叛亲离。他死的时候，文武百官不来帮他，禁卫军不来保卫他，真正是孤家寡人。
“无责任”的帝国：近代日本的扩张与毁灭 商兆琦 上海三联书店 2023
美术家冈仓天心曾感叹道：当日本沉浸于优雅和平的技艺时，欧美列强一贯视日本为蛮夷之邦，直到日本在“满洲”战场上杀害了无数生灵后，才改口称日本是文明国家。
又 伊藤极力抑制日军吞并“满洲”的欲望，维护中国的主权，尽管值得赞扬，但实际上，与其说伊藤尊重中国的主权，倒不如说他对国家利益的“边界”有着清醒的自觉意识。在国际关系上，保护得到他国恰当理解的国家利益，抑制盲目的扩张冲动，这正是政治领导者必备的素质。
又 为了敦促国民保持团结，并防止政府和军部成为“众矢之的”，东久迩内阁提出了“一亿人总忏悔”的口号。“一亿人总忏悔”并不是说全体国民要对侵略战争进行忏悔，而是要对战败的原因进行反思。政府呼吁全体国民反思：最终的战败是否是由于缺乏努力、心存邪念和道德败坏？政府还要求国民忏悔：为什么天皇如此英明，如此希望和平，但国民却不理解天皇的真意，执意发动了战争？说白了，“一亿人总忏悔”实际上是要全体日本人向天皇忏悔。日本国民作为天皇的臣民，在天皇面前罪孽深重，为了洗心革面，他们要听从天皇的教诲，团结一致，克服困难，结束战争。 丸山真男说，“一亿人总忏悔”的口号就像乌贼在拼命逃生时喷射出的黑烟，其目的在于模糊战争责任。这是因为，它没有触及发动战争导致国内民众受苦的政府责任，更没有反思导致中国和亚洲人民饱受侵略之苦的国家责任。“一亿人总忏悔”表面上号召全体国民忏悔，但实际上却是和稀泥，到头来无人忏悔。一个在深山老林里种地的文盲老农能够与陆海军的高官承担同样的战争责任吗？这当然是讲不通的。 而且，“一亿人总忏悔”更是要回避天皇和政府的战争责任。因为该口号的潜台词是：天皇是维护和平的英明圣主，发动战争的责任在于国民，如果盟军要追究，那就追究一亿人的责任，但天皇是无辜的。这样一来，天皇就巧妙地从首要加害者转变成了主要受害者，而前政府和军部高层官僚、支持战争的财界领袖、鼓吹战争的知识分子和右翼团体的责任也被无限淡化了。但是，昭和天皇在内政、外交和军事方面是最高主权者，太平洋战争也是一场由他宣战并结束的战争，天皇怎么可能没有责任？他无疑是第一责任人。
又 在一个法理型权威社会中，下位者可以诉诸法律或舆论，以抵抗上位者的不当压迫。而在一个传统型权威主导的金字塔社会中，下位者对于上位者的压迫只能默然承受，并将这些压力转嫁至更下位者。最底层的人承受着最大的压力，却无法向下转嫁。他们能找到的出路有两条，一是向外的“排外主义”，二是向上的“下克上”。“排外主义”即通过歧视和仇恨其他民族来获得心理补偿，或者期待战争能带来社会的重组和平准化。虽然性情懦弱的底层不敢向上反抗，只敢向外宣泄，但那些性情蛮横的底层，往往可以通过暴力手段进行“下克上”
印度古典文明原论: 教化·秩序·礼法 朱成明 中国社会科学出版社 2025
p. 5 一个人若生活在此种傲慢掌握中，正当秩序的问题便不会进入他的反思意识；而且更糟糕的是，也恰是因为如此，他关于正当秩序的意见，以及追求和扩展其“正当秩序”的激情，便愈发悄无声息地、彻底地塑造和支配他。也就是说，一个人越不去反思“何为真正的正当秩序/正义”，他就必定越发坚信自己已经生活在正当秩序中，坚信自己是“正当/正义的人”，坚信他个人周缘的人、事物都要按他对于正当秩序的意见来安排，进一步，他会认为周围社会最好也应该按照他的意见来组织。
又 p. 12 不过，相较于涉及人类灵魂中人格性力量（“德性”）的问题，涉及此类建制秩序的问题总体上尚且处于派生的、次级的地位。因为它们只是形式秩序或建制秩序，而非实质秩序。
又 p. 19 职是之故，在对人类事务的省察和探究中，一个探究这要在具体之物与概念之物之间保持某种微妙的平衡。他既要为时间之内的事物追溯到眼睛看不到、耳朵听不到的原因或根据，否则他不过是会行走的百科全书；同时，他又要为超越时间之事物的开显寻索时间之中的痕迹，否则他的头能就会成为现代智术——各色流行“观念”“理论”“学说”“主义”——的跑马场。
又 p. 31 所谓“印度”，首先是一个教化的、文明的空间，然后才是物理的、地缘的空间。
又 p. 44 所谓的“印度教”，在古昔之时不仅仅是一个“宗教”，而是一种更具包举性，且全面塑造个人与社会生活之方方面面的教化力量。而作为教化力量的“印度教”又让我们看到，我们现代人眼中的某种凝固甚至僵化的“宗教”现象，其根底处还存在着真实、鲜活、深刻的经验基础。
又 p. 86 这种方法‹剔除古代文献中非逻辑的因素›的有效性至少需要两个预设条件作为保证：（一）启蒙以来的现代认知型科学是知识或真理的典范、终极形态和最高尺度；（二）古代文本中的那些本身非科学的思维现象（如神话、神话思维等）与现代认知型科学同质，且前者是后者的某种“原始”“萌芽”“初级”或“低级”形态。但显然，这两个预设都不成立。
又 p. 97 不过人们终究无法否认，经验究竟并不是“自我”主动地、创造性地发出某种意向行动，反而是被动地要去承受那些临到“自我”的事情，无论这些事情内在于“自我”本身（如恐惧、悲伤、无聊等），还是来自“自我”之外（如事故、伤害、失败等）。
又 p. 102 在对经验性实在的象征性呈现当中，言说只能以客体化的方式指向实在，然而被言说所关涉的实在本身却不总是客体性实在。
又 p. 136 在无所不包的“大全”中，现代意义上“自我”和“自然”之间的区分远未得到分殊化。因此，在先民经验中，人深深地根植于他所生活的社会中，同时社会本身又嵌置在更广大浩瀚的自然中，且依赖于各种宇宙力量。
又 p. 187 实际上，认为“原人诗节”导致种姓制度的人，完全颠倒了神话真理和政治现实的因果关系。就此诗节来说，作者并未试图按自己一厢情愿的观念去设计甚至捏造种姓制度，而是首先对社会的阶序化现实及其原因有了领受和反思，然后才通过“原人献祭与创造”的思辨性神话进行了象征化表达。
又 p. 188 这个思辨性神话被字面化、教条化之后，才会成为血缘种姓制的“理论基础”“辨经”根据。后世将基于血缘、家庭身份的种姓绝对化、神圣化，导致统治阶层不负责任之特权盛行，这恰好违背了原初种姓法的精神。
又 p. 205 原因很简单，在一个具体的社会中，人们对正当秩序（“法”）都或多或少有某种常识性领会，而此种关于正当秩序的常识性知识，会在该社会场域中形成某种坚固的社会共识。任何纯私己的、缺乏具体性和公共性的“观念”（更不用说“阴谋”），或许可以通过某些聪明手段在某段时间内强加于一个社会，但它绝不可能一直行得通，甚至延续数千年。因为任何以正当秩序为名义的立法、司法行动，无论它又多强大的暴力、智力作后盾，都必须接受这种常识性知识的度量和考验，古印度的婆罗门立法者也不例外。
又 p. 208 这些人——比如孔丘、苏格拉底、佛陀——当然是“寻常人”，但这些人作为族群之永恒教师地位的保证，本来就不是他们私人的“意见”，而是他们背后具有必然性、约束性的真理、真实。
又 p. 254 在现代化过程中，中国和印度面临同样的问题，那就是在教化、社会制度、器物层面让宇宙论文明（天人相谐）与现代人本主义的理性文明（“德先生和赛先生”）进行调适和兼容。有趣的是，中国和印度一样，虽然从西方获得了理性思考的技艺，却自始至终都维持了自身文明的本色。