孔子思想的渊源
我决定先从孔子开始讨论中国哲学。孔子的思想并不是凭空产生的。在孔子之前的文献，我们今天所能看到的就包括《周易》、《尚书》、《诗经》、《春秋》，这些文献在记载中都和孔子有关。而没有流传下来的文献可能也很多。根据《論語譯注》（杨伯峻，中华书局，2009，以下简称《译注》，采用的编号系统也来自《译注》）孔子的思想有以下渊源：一是小时候和贫贱生活的影响，二是鲁国改革的影响，三是古代典籍的影响，四是当时的其他思想家的影响。因此我们先讨论孔子的伦理学，然后看孔子的政治学。在《孔子·孟子·荀子 : 先秦儒学讲稿》（陈来 生活·读书·新知三联书店 2017，以下简称《讲稿》）中，提到“随着春秋时代思想的发展，‘天’的神性渐趋淡化，‘神’的地位渐渐降低，而人与民的地位相对上升，打下了春秋人文思潮的基础。”而在张祥龙认为，孔子的思想受到了他父母野合，成长过程中因缺少礼而被人瞧不起所产生的影响（《中国哲学史讲演录 卷一 孔子的现象学阐释九讲》张祥龙 商务印书馆 2022，以下简称《九讲》）。因此孔子的思想是“庞杂”的，在很多地方看起来似乎自相矛盾。但我们也可以这样来说，作为一种现存的制度和一种理念中的制度总是存在冲突的，这种冲突既可以被理解为现存的不合理也可以被理解为理念的不充分（这也就是“存在即是合理”的两个面向）。但是看一看柏拉图在《理想国》中试图用一种粗糙的理念来构建社会模型的尝试，我们就会知道虽然利用理念进行制度构建有时候带来了进步，但是也很有可能造成一场灾难。而孔子在选择中，更多地接受了现存的制度，而更多地依据现存的制度、文化来构建自己理念，因而在其中不可避免地有保守的成分。但是保守有的时候意味着落后（相对于法家），但也意味着一种稳定性和接受度（相对于墨家）。总体上看孔子的思想核心是伦理学和政治学，而其中在逻辑上，伦理学为政治学提供了根基。但是不同于柏拉图，孔子并没有进一步地使用形而上学（理念论）为自己的伦理学奠基。正如《九讲》中说的那样“传统西方哲学中最珍视的那些东西，孔子没有，《论语》里没有，到宋明理学那里还能找到一些，但其实也是貌合神离。……孔子做的哲理思考恰恰是他们那些框架套不住的。”（p. 9）对于孔子而言这种形而上学的缺失不是一个 Bug，而是一个 Feature。如果我们读一读《理想国》就会意识到一种由形而上学出发构建的政治伦理是多么的不“现实”。
论仁
我们从“仁”开始讨论孔子的伦理学。“仁”在《论语》中多次出现，但却并没有给出一个确切的定义，而是在不同的场景中，摹画了仁的不同侧面。首先，阅读《论语》时，容易注意到孔子经常对于相同的问题给出不同的回答，比如典型的是对于公西赤、原宪请粟的不同回答（6.4、6.5），以及对于仲由、公西赤相同问题的不同回答（11.22）。所以我们必须意识到《论语》在其产生的过程中损失了重要的情境因素。理论来说对于《论语》中孔子的每句话至少有一个听者，即记录者，但是很多时候只剩下了没头没尾的“子曰”。除此之外，对于孔子的言论，目前来看也无法给出一个比较合理的时间排序，因此我们也无法探究孔子思想的演变。考虑到孔子从三十几岁开始大量收徒而且活到了73岁，那么思想的变化是很有可能的，尤其中间经历了周游列国、困于陈蔡等等一系列的事件，作为一个追求“默而识之，学而不厌，诲人不倦”的人，孔子的思想难道能始终保持一贯么？正如《九讲》中说“孔夫子特别重视在当前的情境中，在过去、未来的前拉后扯即交融中生成一种当场的理解，而这个理解往往主要不在于一种现成答案的获得，而在于你思想的灵敏性的开启。……这种德行或德性不是像康德说的那样，是按照形式规则被规定下来的，也不是依据苏格拉底或柏拉图说的理念得到定义的，对于孔夫子来说，这些都是不可能的。”（p.43）也正是因为如此《儒家角色伦理学 : 一套特色伦理学词汇》（Roger T. Ames, 孟巍隆 田辰山，山东人民出版社，2017，以下简称《角色伦理学》）中会认为“仁”的翻译是如此的困难。（p. 194-197）（或许唯一的方法就是翻译成 Ren）
在《论语》中有非常奇怪的一章：“子罕言利与命与仁。”（9.1）如果朴素地来看，这句话是说孔子很少说利、命、仁。但是由于论语中“仁”出现的次数很多，所以看起来并不对。《译注》（接受了《论语集释》（程树德 程俊英 蒋见元，中华书局，1990，以下简称《集释》）的看法）认为这句话就是上面的意思，孔子很少讲仁，多在问答时提到（5.19，6.22，6.30，12.1，12.2，12.3，17.6），而且由于仁很重要所以孔子讲的几次都被记了下来，所以导致《论语》中的“仁”非常多。古来也有一些其他的说法，比如认为是“罕言此三者之人焉，非谓罕言此三者之道也”（《集释》），但是这个说法也很奇怪，“仁之人”可以理解，“利之人”就不好理解了，但还勉强可以解释，但是“命之人”却完全无法理解了。所以也有人断句成“子罕言利，与命，与仁。”（同上）当然也有人反驳认为论语说“利”的地方不少（虽然负面居多），所以真正罕言的其实只有“命”。总体来说，第一说或更有力一些。而之所以很少说“仁”，在我看来也是因为孔子的“仁”并不能完全通过定义或者语言来把握，而是具有特殊性的。
从具体的例子来看，孔子否定了对于仲由、冉求、公西赤等人的仁（4.8）、对尹子文、陈文子的仁（5.19）、宰我的仁（17.19），但是却肯定了伯夷、叔齐的仁（7.15）、管仲的仁（14.16、14.17）、微子、箕子、比干的仁（18.1）。值得注意的是孔子明确地评价了管仲器小、不俭、不知礼（3.22）。这里就构成了一个很有意思的矛盾，即孔子一方面非常重视“礼”，甚至说过“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”（12.1），一方面却认为不知礼的管仲是“仁”者，这必然要求仁和礼之间是有区分的。这难道不是一个矛盾么？一方面，在孔子的口中，“仁”是一个很高的评价（7.34），另一方面，孔子又认为“我欲仁，斯仁至矣”（7.30）。这难道不又是矛盾的么？
我先尝试地解释第一个矛盾。孔子对于管仲的高度评价来自管仲的功绩“桓公九合诸侯不以兵车，管仲之力也”（14.16），“管仲相桓公霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也”（14.17）。注意到第一句话中的“不以兵车”，第二句话中的“微管仲，吾其被发左衽矣”，我们可以这样理解管仲的“礼”，即他在个人上触犯了周礼，但是在更大的程度上其实是周礼的维护者。而考虑到后者的重要意义那么其个人的非礼反而可以忽略了。所以在孔子那里“礼”和“非礼”并不是截然的对立关系，而是有着程度的差异的。这种重视程度的差异，而非将人进行简单二分的思想，正是儒家思想的重要观点。而往往为后世所误解。
再来解释第二个矛盾。我认为应该把孔子的“仁”理解为内心状态和外在行为的一个统一体。一方面，“仁”是一种内心状态。作为内心状态的“仁”，就是“欲仁”。所以作为内心状态的“仁”是容易做到的（正是王阳明所谓“天地虽大，但有一念向善，心存良知，虽凡夫俗子，皆可为圣贤。”）。但是内心状态的“仁”并不总是能转化为外在行为的“仁”。在其中需要“学”（19.6），需要守“礼”（12.1，12.2）（如果你不学礼，你怎么能够守礼呢？），需要“爱人”（12.22），需要“刚、毅、木、讷”（13.27），有了这些外在的行为，人才得以成为“仁人”。而这些“仁”的外在行为往往需要来自于内心的“欲仁”。“仁”由此贯通了内在和外在，成为了一个很高的要求。而如果一个人“欲仁”之心足够强烈，那么后面的路只是时间问题，而不是能力问题，当然，孔子也说没见过“好仁者”（4.6），指的就是能够以强烈的内心冲动去“成仁”的人。正如在《孔子：即凡而圣》（Herbert Fingarette, 彭国翔 张华，江苏人民出版社，2010，以下简称《即凡而圣》）中所说的那样
从这种立场出发，我们现在能够看到，在一定意义上，毕竟有一种为仁之方；这是一种必要但却不充分的方法或手段，仁“先难而后获”，也就是说，在掌握“礼”所要求的行为技能后就能获得“仁”；学习文明交际的技能确实是困难的。然而，它需要的是坚持不懈的努力，而并不是超常的力量（《里仁第四》第 6 章）。另一方面，要坚持不懈有没有方法可言，要做到“仁”也没有方法可言；一个人要么坚持学习，要么不坚持学习——这是坚持或不坚持的问题；要么推己及人，要么不推己及人——这就是成仁或不成仁。从这个视角来看，成仁是容易的：很简单，选择成仁就是了！（p. 45）
论学
学是《论语》中的另一个重要问题。学与仁是两个相对独立的方面。在（17.8）中，记录了这样一段对话：
子曰：“由也，女闻六言六蔽矣乎？” 对曰：“未也。”“居！吾语女。好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”
在这里孔子认为仁、知、信、直、勇这样的美好的品德，在不学的情况下也会有不好的方面。这也解释了孔子为何对于学习如此重视。他自己也是“学而不厌”（7.2），也对自己的好学是认可的（5.28）。《论语》中也有大量关于学习的讨论，包括开篇“学而时习之，不亦说乎？”（1.1）以及“学而不思则罔，思而不学则殆”（2.15）、“敏而好学，不耻下问，是以谓之‘文’也”（5.15）、“学如不及，犹恐失之”（8.17）、“吾尝终日不食、终夜不寝以思，无益，不如学也”（15.31）。虽然这里的学和古希腊的“爱智慧”有一些相似之处，但是这里更加强调的不是理性的思辨，而是对于前人经验的继承。这在下面这一章中可以更加明显的看出来：
（16.13） 陈亢问于伯鱼曰：“子亦有异闻乎？” 对曰：“未也。尝独立，鲤趋而过庭，曰：‘学《诗》乎？’ 对曰：‘未也。’‘不学《诗》，无以言。’鲤退而学《诗》。 他日，又独立，鲤趋而过庭，曰：‘学《礼》乎？’ 对曰：‘未也。’‘不学《礼》，无以立。’鲤退而学《礼》。闻斯二者。” 陈亢退而喜曰：“问一得三，闻《诗》，闻《礼》，又闻君子之远其子也。”
对于这里的“礼”究竟要不要加书名号，我这里不妄加揣测。但是仅仅在这一章中就提到了两个重要的学习内容“诗”和“礼”，这一点在（8.8）中也可以看到。而学“诗”，在《论语》中还又提到了一次：“子曰：‘小子何莫学夫《诗》？《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。’”（17.9）在《集释》中转录了焦循的《毛诗补疏序》的话，我认为很好地解释了学诗在儒家文化中的重要地位
夫诗，温柔敦厚者也。不质直言之而比兴言之，不言理而言情，不务胜人而务感人。自理道之说起，人各挟其是非以逞其血气。激浊扬清，本非谬戾，而言不本于情性，则听者厌倦，至于侵轧之不已，而忿毒之相寻。
在这里实际上表现了中国伦理学与西方（古典）伦理学截然不同的奠基方式。在柏拉图那里他试图使用理念论来为伦理学奠基，在康德那里“实践理性”在逻辑上在“纯粹理性”的后面。但是在中国，伦理学并不是由理性奠基的，而是由感性奠基的。（这一点在孟子的四端说那里更加明显。）为什么中国古代的教育包括孔子教育他的儿子，一般从《诗》开始？为什么文学在中国文化中有着一种核心的地位？因为《诗》和其所代表的文学所激发的是人本真的情感的力量。这种情感不需要理性的思考就已经在事实上存在了。一个没有太多知识的人也能够分辨快乐和痛苦，而儒家的起点就是要人认识到自身存在的情感。如果无法做到这一点，无法感知自己的欲与不欲，怎么能够做到“己所不欲，勿施于人”（15.24），怎么能做到“己欲立而立人，己欲达而达人”（6.30）呢？所以从根本上来说，儒家的个人伦理和社会秩序构建是生发自个人的情感的，然后推己及人得到的，所以不像西方需要一大套理论来阐释，毕竟人的感性是与生俱来的东西，何必大费周章？
刚才的一段主要讲的是《诗》的问题，当然在春秋时期，《诗》也是重要的外交雅言，所以除了对于个人修养的增长，其实也是有着重要的实用价值。而在《诗》之后，孔子另一个要强调学习的东西是“礼”。关于“礼”的问题，我们等到之后再专门讨论。在这里我们只指出“礼”代表的是社会的规范。也就是说人要立（于这个世界）就必须遵循世界已有的规范，而这种规范是人的构建，它不等同于人的朴素情感，更加的复杂，因此需要在有一定的基础之后才进行学习。而通过对于“礼”的学习，人才能成为一个真正的社会的人，而不是一个独立的动物。
我们必须认识到孔子的学有其狭隘的一面。比如（13.4）中樊迟学稼、学圃时，孔子就对其进行了一番批评。孔子认为的君子之学是不包括这些具体的技术的，这从某种程度上也为中国之后对科学技术的重视程度不够埋下了伏笔。但是这并不意味着在两千年的封建历史中，中国的科学技术始终处于落后的阶段，也不意味着西方近代化的成果完全不与儒家兼容，不能被中国文化所吸收，造成中国近代落后的原因是多方面的，决不能完全归咎于孔子。
论忠孝
《论语》中有一章同时提到了“孝”和“仁”，是在（1.2）“有子曰：‘其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣……君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！’”虽然这句话并不是孔子所说，但至少也是儒家思想。这里的“本”我认为应该理解为基础，也就是说“仁”的大厦要在孝悌的基础上建成。在《成人之道: 儒家角色伦理学论“人”》（Roger T. Ames, 欧阳霄 北京大学出版社 2023，p. 107）中，作者说：“费孝通认为儒家道德必须被构想为一个永远独一无二的‘中心一圈圈推出去形成的网’，是‘由一根根私人联系所构成的网络’。他进一步主张，此种处于支配地位的亲缘关系模式以其差序性的角色与关系，催生了自己独特的道德体系，在此道德体系中‘没有一个超乎私人关系的道德观念’。”而从之前对于《诗》的讨论，我们也可以看出为何“孝”在儒家的学说之中有着如此重要的地位，因为“孝”是一种近乎本能的爱。在儒家看来，人要爱别人，首先就要爱自己，爱自己的父母，在这个意义上作为“爱人”的“仁”要把“孝”作为“本”。
儒家的孝由于各种愚孝的故事以至于常常被扭曲。“人们往往不能对‘孝’达到深刻理解，这种障碍来自于普遍、简单化地在‘孝’和‘顺从’之间画等号。”（《角色伦理学》p. 204）对于“忠”的理解的扭曲有过之而无不及。从《论语》中我们就可以看到这种差异，首先，“孝”必须遵循“礼”（2.5），其次“孝”意味着对父母的进谏，纠正父母的过错（4.18）。“孝”的核心不在于赡养，而在于对于父母的敬重（2.7，2.8）。这种敬重不应该被曲解为盲目的顺从。对于“孝”的扭曲，在我看来，可能是和对于“忠”的扭曲发生在一起的，是法家思想掺入后，两者结合后的副产品，是为了维护封建统治的需要而衍生得到的。在论语之中，“忠”几乎没有和“君”出现在一起过（如 1.4，4.15，9.25，14.7，15.6）。所谓“忠”原意指“尽己”（见《集释》“为人谋而不忠乎”相关注释），而不是服从。另一方面，孔子对于“君”的态度是“以道事君，不可则止”（11.24），“勿欺之，而犯之”（14.17），显然也与绝对的服从完全扯不上关系。
论礼
“礼”是孔子思想的另一个重要问题。首先，我们需要明确的是孔子“克己复礼”的对象是周礼，所以在这一方面孔子并不能算是一个完全的复古主义者，正如他所说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（3.14）（另可参看（2.23））要知道孔子生活在一个礼崩乐坏，诸侯之间剑拔弩张的时代，在这样的情况下，孔子提出要恢复周礼，其实反对的是这种缺少秩序所带来的混乱，而不意味着要回到野蛮人的时代。“有子曰：‘礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小大由之，有所不行；知和而和，不以礼节之，亦不可行也。’”（1.12）将“礼”的核心功用定义为社会的和谐，而这正是孔子所追求的目标。因此，将孔子的主张概述为复古是不准确的。当然，孔子的主张事实上也是不合时宜的，因为随着时代的进步，过去的周礼的形式已经不再能满足社会的需要了，这确实是孔子的局限性所在无需讳言。
“礼”在《论语》之中具有双重含义，一方面指作为社会规范的“礼”（如 2.3），另一方面也是个人行为的守“礼”（如 8.2）。如果说“仁”更强调的是个人的修养，那么“礼”更强调的是社会总体的规范。“因此，‘礼’和‘仁’是同一事情的两个方面，各自指向仁在其担当的独特的人际角色中所表现出来的行为的某一个方面。“礼”指导我们注意有关品行和各种关系的传统的社会模式；“仁”则指导我们关注那些追求行为模式从而保持种种社会关系的人。”（《即凡而圣》 p. 37）孔子一方面自己非常遵守“礼”（如 3.17，《乡党第十》的记载），将“礼”和“仁”联系在一起（12.1），但是另一方面孔子给予不守“礼”的管仲“仁”的评价。因此可以看到“仁”相对于“礼”而言更具有灵活性。事实上，孔子在一方面要求继承周礼的同时一方面也以自己的方式试图对于周礼进行重新的阐释。在（3.4）中，有这么一段话：“林放问礼之本。子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。’”在（17.11）中孔子也说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”也就是说在孔子看来“礼”在根本上应该是和人的情感产生连接的，而不应该是空洞的形式。除此之外，孔子还说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（3.3），在（3.8）中还有这样一段对话：
子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？” 子曰：“绘事后素。” 曰：“礼后乎？” 子曰：“起予者商也！始可与言《诗》已矣。”
《集释》认为其中的素地比喻的是“忠信”。也就是说“礼”不是第一性原理，而是有更深的内涵，在逻辑上是“忠信”之后的。但是为什么我们需要学“礼”，而不是从学“忠信”然后从“忠信”中推理出整个礼制呢？因为这事实上是做不到的。其原因有二。首先，“礼”的产生固然是人理性架构的结果，但也是经验承序的结果。世界上的任何一个制度，无论它宣称遵循什么样的原则，它终归是对于过去制度的一种修正，而不是从头开始的创新。因此，仅仅知道“忠信”并不能确定“礼”的全部内容。其次，“礼”在某种程度上是对于“忠信”的内涵的填充，将其从一个抽象的术语，填充为具体的行为模式。只有通过“礼”，通过具体的实践，我们才能够真正理解“忠信”，才能理解“仁”。正如《角色伦理学》所说：“可是事实上，我们要说，以儒家视角思考，如果非得说‘勇气’或‘正义’确有它所指的东西，那么根本上，它是人从家庭与社会关系中的勇敢或正义性行为归纳而来的。……这个‘原则’不是固定不变与本源追溯性的，而总是最实在地指向独特、具体的关系；这个关系是人基于过去经验的类比性认识。”孔子的思想并不是理念化的，而是经验化的，实践化的。
读这段话其实会有一种禅宗公案的感觉，这其实代表了中国文化的另一个特点：富于联想。《角色伦理学》转引唐君毅的话说：中国文化之根本精神即将“部分与全体交融互摄”之精神；自认识上言之，即不自全体中划出部分之精神（此自中国人之宇宙观中最可见之）；自情意上言之，即努力以部分实现全体之精神（此自中国人之人生态度中见之）（p. 92）。因此这种联想是以中国古代天人合一的世界观作为基础的。当然这也产生了流弊：“在知识深度与理论分科方面，我们远远超越他们。因为除了逻辑学、形而上学及非物质存在的知识，都是我们当之无愧独领风骚之外，我们还在以心智从物中抽象出概念的思维上，远远领先……而中国人对这样伟大的心智之光，对论证真理的方法，看起来是无知的。”（《角色伦理学》p. 9，转引莱布尼兹）过于丰富的联想（比喻）遮蔽了中国人对于抽象概念的思辨，而往往用日常的经验去覆盖它，在这一点上不可不慎。
政治
孔子的政治思想用今天的话说应该被认为是贤能政治，他强调的是统治者的个人品德。对于统治者提出了很多的要求（1.5、2.11），尤其强调统治者要树立信用（2.19、12.7），要“正身”（13.13），“正名”（13.3）。事实上树立信用这一点，也被法家所吸收，如商鞅的徙木立信。因此，我们必须把孔子的“君君臣臣”理解为两面的，一方面，它确实在强调一种等级秩序（参考 16.2），这一点是无需讳言的；但是另一方面，它也对君主提出了道德水平的要求。
如果所有的君主都能有道德水平，那儒家的理想社会当然能够实现。但是现实并非如此。孔子单纯的政治思想就不可避免的陷入矛盾。首先根据“礼”制，君主的继承是世袭的，那么如何确保继任的君主能够保持道德水平呢？在这一点上孔子没有给出任何方案，孔子强调君主应该教化百姓（13.9），但是孔子从来没有回答过谁来教育君主这个问题。而这就带来了另一个问题，如果君主不能够保持道德水平应该怎么办？孔子充其量只能说给出了一些消极的答案：“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也”（14.1）、“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙”（14.3）。但是如何让“无道”之邦变得“有道”孔子的理论无法给出答案，而孔子“知其不可而为之”的实践也没有给出答案。（孟子对这一问题的回答是“诛一夫”论，之后到讨论孟子的文章再详加展开。）
总结
在《角色伦理学》的中文版序言中，作者总结了儒家伦理学的几个特点（p. 4）“第一，儒家角色伦理坚持以关系为本，不接受任何将人视作最终个体性的概念。……第二，儒家角色伦理拒绝接受不加质疑的质性本体论和一次为根据的‘行为体’概想；它把‘行为体’和‘行为’假定为二元分离的。……第三，儒家角色伦理十分重视‘体’在成就人格与‘仁’行为中起到的能动统一角色——以体为本，接受滋养与培育，人的行为呈现光彩。……第四，儒家角色伦理重视道德想象过程对思想与生活上‘成仁’所起的重要作用。……最后，儒家角色伦理并不与德行伦理或其他什么伦理‘理论’搞竞争，其实它更是一种道德生活观，它不接受‘理论/实践’二元对立。……”阅读《论语》我们会发现，这几个特点在孔子那里就已经产生了。我们看到的既是作为周朝文化的继承者的孔子，也是利用“仁”“忠”“信”等原则重新诠释“礼”的孔子；看到的是作为儒家的开创者的孔子，也看到了在政治思想上非常不完善的孔子。孔子保守的一面和改革的一面，落后的一面和先进的一面是交织在一起的。当我们阅读《论语》时，有时会为孔子思想的远见和深刻而感到吃惊，有时也会因为其肤浅和迂腐而感到遗憾。但这就是一个历史上的思想家所必然具有的两面性。随着时代的变化，我们应该汲取其有益而深刻的一面，而批判其错误而肤浅的一面。但作为中国的最重要的思想家（如果有人有意见，拿我加上之一）我们必须承认，孔子的思想在中国历史上的重要影响，以至于无论是儒家的继承者，还是儒家的反对者，都需要与之进行正面的或反面的对话，对其进行不同程度的批判和吸收。
参考文献
- 《論語譯注》，杨伯峻，中华书局，2009
- 《論語集釋》，程树德，程俊英，蒋见元，中华书局，1990
- 《孔子：即凡而圣》，Herbert Fingarette, 彭国翔，张华，江苏人民出版社，2010
- 《儒家角色伦理学 : 一套特色伦理学词汇》，Roger T. Ames, 孟巍隆，田辰山，山东人民出版社，2017
- 《成人之道: 儒家角色伦理学论“人”》，Roger T. Ames, 欧阳霄，北京大学出版社，2023
- 《孔子·孟子·荀子: 先秦儒学讲稿》，陈来，生活·读书·新知三联书店，2017
- 《中国哲学史讲演录 卷一 孔子的现象学阐释九讲》，张祥龙，商务印书馆，2022