柏拉图
柏拉图的思想有哪些来源呢？首先当然是苏格拉底的辩证法，柏拉图的对话中苏格拉底往往扮演重要的角色。其次，柏拉图之前希腊就已经有丰富的形而上学思考历史了，但那些作品目前都只能以残篇的形式见到。与柏拉图同时期的还有一些智术师的存在，比如提出飞矢不动的芝诺等等。最后值得一提的是数学的发展，古希腊在数学上发展到了一个比较高的水平，在柏拉图的作品之中，也经常使用数学的例子来说明问题，说明柏拉图本人对于数学是比较了解的。除此之外，希腊的神话、戏剧等等文化也对柏拉图的思想产生了一定的影响。这些都在他的对话集中有所表现。
根据《剑桥柏拉图研究指南》（Richard Kraut, 王大庆，北京师范大学出版社，2018，以下简称《指南》）的说法，柏拉图的作品通常被分为三个时期早期、中期和晚期，这种区分参考了柏拉图不同作品之间的相互引用，但主要依靠的是文风的分析（见《指南》中的《文风标准和年代学》）。其中早期的作品包括《申辩篇》、《卡尔米德篇》、《克里托篇》、《欧绪弗洛篇》、《高尔吉亚篇》、《小希庇亚篇》、《伊安篇》、《拉凯斯篇》和《普罗泰戈拉篇》。这些作品基本上处于苏格拉底的影响下，被认为更多地反映了苏格拉底的思想。（《指南》p. 148-p. 154 讨论了这些作品和之后的作品在 12 个方面的差异，一个重要的特点是苏格拉底的对话几乎完全是关于伦理的）在早期和中期之前的模糊地带的作品有《欧绪德谟篇》《大希庇亚篇》、《吕西斯篇》、《美涅克塞努篇》和《国家篇（理想国）》第一卷。中期作品包括《美诺篇》、《克拉底鲁篇》、《斐多篇》、《会饮篇》、《国家篇》2-10卷、《巴门尼德篇》、《泰阿泰德篇》、《斐德罗篇》，在这些作品中，在苏格拉底的名义下，柏拉图自己的思想展露了出来。晚期作品包括《蒂迈欧篇》、《克里底亚篇》、《智者篇》、《政治家篇》、《斐莱布篇》和《法篇》。在晚期作品中，苏格拉底往往不再扮演主要角色（除了在《斐莱布篇》中）。《指南》第 80 页这样来描述柏拉图的思想历程
苏格拉底对德性进行定义的尝试说明，客观的正确的回答是可以得到的，它们一定要与独立于我们的信仰和探究的某种客观的现实相符合。但是哪种客观的现实能够与我们的道德信仰相符合呢？即使我们能够构想出相关的现实会是什么样子，但是我们又如何能够有理由认为我们得到了关于它们的知识呢？
由于这些原因，柏拉图发现他自己又回到了前苏格拉底哲学的一些形而上学和认识论所关注的问题；但是如果说前苏格拉底的哲学家是通过提出那些来自于研究自然的问题而深入其中的话，那么他则是通过提出关于道德的问题而深入其中的。
虽然对于一个中国人来说，西方哲学的最大特色在于逻辑学（关于真理的学问）但是值得注意的是，其实大多数西方思想家，在逻辑学之外也关注伦理学问题。比如《柏拉图》最著名的作品《理想国》、亚里士多德也写了《尼各马可伦理学》、康德写《实践理性批判》、黑格尔对于市民社会的讨论。因此，在西方的哲学之中并不缺少对于伦理的关注，尽管在他们的预设之中“人”的存在方式或者说本质与中国思想中对于“人”的看法不尽相同。虽然在我对于西方哲学史的梳理中将不会强调这一部分，而是集中在逻辑学上。
柏拉图的作品数量很多，因此，我将侧重在六篇（？）对话中来讨论柏拉图的逻辑学，分别是《斐多》、《理想国》（V-VII卷）、《泰阿泰德》、《斐德罗》、《帕默尼德》和《智术师》。本文中的使用的编号和中文译本来自《柏拉图全集》（Plato, 刘小枫，华夏出版社，2023）。
《斐多》
本文的第一部分讨论了自杀的问题。首先柏拉图讨论了不应该自杀的原因。理由是我们是诸神的所有物，而我们不会允许自己的所有物自杀，因而我们不应该在诸神未允许的情况下杀死自己，换言之，我们不能自己选择自杀。但之后柏拉图在讨论灵魂时，似乎又指出死亡——使灵魂脱离肉体——对于真正认识来说是必要的。在《苏格拉底的命相》（Olympiodorus, 宋志润，华东师范大学出版社，2010，下简称《命相》）p. 57 指出在《理想国》和《法义》中柏拉图都讨论中应该自杀的情况，说明能否自杀并非柏拉图的定论。 《命相》p. 59 试图以下述的方式来调和这一矛盾：
从肉体的角度来说，需要禁止自杀，因为它造成伤害，但是因为灵魂由此获得了一种更大的善，自杀又是正当的。
虽然禁止自杀，但是柏拉图旋即讲到哲人应该愿意去死。之所以如此，是因为在死之后，人会投奔比世俗的诸神更好的主人，即超世俗的诸神。（《命相》p. 72）柏拉图的这一结论在自于两个预设，即灵魂不灭以及存在赏善罚恶的天意（《命相》p. 74）。对于第二点，柏拉图没有安排人反驳。对于未给出论证的观点有以下两种可能：一，这是所有人都会接受的观点，因此不需要论证；二，无法进一步论证这一观点。在这里可能是第一种情况。柏拉图论证哲人期待死，首先在于哲人追求蔑视感官的满足，而感官来自肉体，而死亡意味着灵魂和肉体的分离（64c-65a）。关于后一点柏拉图也采取了默认的态度。其次在于对灵魂来说感性知觉是对于知识的一种障碍，而形式作为超越感性的存在，只能被灵魂所把握，因而使灵魂脱离了肉体的累赘的死被哲人所期待（65a-67b）。在这里出现了西方哲学历史上最重要的二分，肉体和灵魂，感性和理性的二分。柏拉图在这里的态度是只有灵魂能认识真理，肉体是做不到的，而且肉体的种种缺陷，反而限制了灵魂来获得真理。
接下来柏拉图开始讨论灵魂不灭的问题。这是重要的，因为如果灵魂在人死后消逝，那么所谓地在死后认识真理也就并不存在了。柏拉图的论证如下：一，柏拉图援引了冥府的神话来论证人死后灵魂会去往冥府（70c-70d）；二，柏拉图指出对立面的相互转化，提出生必然由死转换而来（70d-72e），既然有死而复生，死后的灵魂就应该存在；三，学习是一种回忆，既然学习是回忆，那么必然有一个东西在人出生之前就已经存在，也就是灵魂。关于回忆说柏拉图首先给出的论证是一个不具有很强说服力的类比论证。但是他的第二个论据是有意思的
75b “我们在出生时岂不马上就在看、在听，并有了别的种种感觉？” “当然啦。” “在我们出生之前，看来，我们必然已经把握到这种知识。”
对柏拉图来说，问题在于：如果我们在出生时对世界一无所知，我们如何能够理解我们的感觉。因此，柏拉图认为我们必须在出生前就已经认识了世界，才能够把握这种知识。从现在的观点来看，柏拉图的回忆说其实混淆了认识知识的能力和知识本身之间的差异，而作出了错误的论断。紧接着，柏拉图提出，由于人在出生前就必须有认识，因而灵魂必须在人出生前而存在。
接下来，柏拉图又回到了哲人对死亡的态度问题，和前面的论证多有重复所以不再赘述。从 85e 开始，柏拉图开始讨论灵魂是谐音的学说，将灵魂和身体的关系，比作谐音和里拉琴的关系。在这种学说中灵魂会因为磨损而最终消灭。而柏拉图的反驳包括：一，谐音是里拉琴制作最后产生的东西，而灵魂是在身体之前就存在的东西（92b-92c）；二，谐音完全地分有谐音，但是灵魂却可以分有劣性（93a-94a）；三，灵魂主宰身体，而谐音被乐器主宰（94b-94e），因此这个比喻并不成立。
反驳了谐音说之后，柏拉图开始讨论分有说。
100c 毕竟，在我看来，除了美本身之外，如果还存在着某个别的美的东西，那么它之所以美，不外乎由于它分有那个美本身。
100d 唯有美本身才把某个东西造就为美[的东西]——美本身临在[于那个美的东西]也好，与之结合也好，或者以无论何种方式和方法被带给那个[美的]东西也好——毕竟，这个我还不确定。
分有说的理论是简单的。但是柏拉图很快意识到需要解决一个问题：即如何解决一个人相比另一个人高大，又相比另一个人矮小的问题。柏拉图的解决方案是简单的，即一个人同时分有高大和矮小，而在比较中其中一项就离开，或被消灭。（102c-103a）另一问题是在对于灵魂的论证中提出了对立面的相互转化，而在这里柏拉图又将理念变成了排斥对立面的存在。这个问题也是容易解决的，即对立面的转化只发生在现实之中，而不会发生在理念之中。（103b-103c）接下来柏拉图又回到了灵魂不死的论证中来，由于灵魂是身体活的因素，因此灵魂和死亡相互排斥，因此灵魂必然不死。（105c9-105e9）但要使得这个论证成立，必须要将灵魂安排在理念世界之中，但事实上柏拉图前面的讨论似乎更接近将灵魂安排在现实世界中。从这个角度看柏拉图对于灵魂的定位依然有模糊性。
《斐多篇》的最后柏拉图讨论了死后的世界，此处省略。
《理想国》V-VII卷
对于柏拉图政治理念的不合理性，可以详见《哲学进入城邦：柏拉图《理想国》研究》（Stanley Rosen, 朱学平，华东师范大学出版社，2016，下简称《城邦》）。由于其理念是如何不可靠，以致于《城邦》中提到一种假设，即“《理想国》实为一部讽刺之作，它说明了追求极端正义的恶果。”（《城邦》p. 5）这一假说虽有魅力，但或许并非是柏拉图的本义。不能以今人对希腊的民主滤镜来看待柏拉图的学说，“《理想国》并不迎合大众的代言人……换言之，它迎合的是极少数……”（《城邦》p. 8）“我‹Rosen›怀疑柏拉图的确真的相信苏格拉底在《理想国》中所作的明确教导，即：正义要求纯化神学、艺术服从城邦的善、废除家庭以及哲人的统治。”（《城邦》p. 12）。在之后的文本中作者也对与柏拉图的论据和论点从现代的观点进行了广泛的批判。对于政治哲学，我们暂且不做讨论。我们重点关注第五到七卷中讨论的理念论。
第五卷的开始部分讨论了城邦中的女性、生育、公有制、教育的问题，不是要讨论的重点，不做展开。从 472b1 开始，柏拉图开始讨论理念。柏拉图首先以画家的例子论证了理念未必能够实现。最后总结道，
473a 那么，你就别逼着我做这事‹指具体实践›，说什么，范式我们在理论中通过的东西，我必须展示它们在各个方面和在事件中都〈能〉是这样；相反，如果我们能够发现一个城邦如何能最接近我们所说的模式而存在，你就必须说，我们找到了你所要求的东西，即，它如何最可能成为实现。
在这里理念世界和现实世界发生了决定性的断裂，形成了完全不同于中国哲学的思想传统。一种形而上的思考由此占据了西方哲学的主流。
再之后，柏拉图讨论了哲人，然后又一次引向了理念。柏拉图先是讨论了认识，达成了不存在东西不能够被认识的结论。然后柏拉图开始论证意念既不是无知，也不是知识。他提出，因为颜色形状等能力和它认识的对象绑定，所以不同的能力涉及不同的对象。而意念不同于知识，因此能够被认识的东西和能够被意想的东西是不同的。因此，人意想的不是存在的东西。而另一方面，人能够意想一件东西而不仅仅能意象不存在东西，即虚无，因此人意想的必须是介于存在和不存在之间的东西。
我们先澄清以下柏拉图的观点，因为这里的“存在”是一个看似清楚实则模糊的概念。因为我们容易把这里的存在理解为现实存在，而陷入矛盾之中。而根据《城邦》（p. 263-264），柏拉图所说的存在的东西，是“完全、永久的存在”，即理念，而不存在的东西就是“无”。我们意象的东西就是介于绝对存在的理念和不存在的“无”中间的东西，是“原始形式的不完善的映像”。值得强调的是“柏拉图的理念是客观的，而不是主观的。它们不是由我们构建起来的，不是知觉和认识过程的认为产物。”（《城邦》p. 306）
柏拉图的论证中认为在观看物体的颜色、形状时所涉及的是不同的对象。但恰恰这一点其实并不是一个不言自明的事情。事实上这里的论述很容易让人联想到名家的“离坚白”：
视不得其所坚，而得其所白者，无坚也。拊不得其所白，而得其所坚。得其坚也，无白也。（《坚白论》）
二者的观点非常相似，可以称为属性和实体是相互分离的。但这种分离只能在理念上进行，而无法在现实中进行。因此柏拉图使用的对象一词实际上必需要指向理念中的对象。也就在某种程度上是循环论证。但是对于形而上学来说，这倒不算什么严重的问题，因为无限制地追溯本源在逻辑上本就是不可能的。
省略掉一些关于哲人的讨论。柏拉图提出了太阳喻（507b-509c），即用太阳（光线）对于视觉的作用，来比喻一种可以让人看到知识和真理的辅助。然后又提出了线段喻（509d-511e），即用实物的影子与可被看见的世界的关系来比喻数学领域和整个可被认识的世界的关系。
511d 此刻，你就替我拿住和上面所说的四个部分相对应、存在于灵魂中的这么四个境界，理念在最高处，思维第二，信念第三，形象模拟在末尾，并把它们按比例排列起来，恰如，和其本质相对应，它们各自分享到的真实度是多少，如此凭你观察，它们各自分享到的清晰度就是多少。
柏拉图在这里强调了理念的地位，而思维只是理念的影子。他们‹数学家›无法走出他们的假设，达到一个自身即为原则而非有条件的结论的纯粹的、无拘无束的形式。（《城邦》p.319）而要认识理念必须依靠辩证能力，“只利用这些理念本身，从理念到理念，最终又到理念。（511c）”也就是说虽然可以依靠可看见的世界去逼近理念，但是这样的方法无法真正达到理念本身，要认识理念中间必须要有一次跳跃。然而，柏拉图并没有能力阐明这一跳跃是如何可能的。
之后，柏拉图提出了他著名的洞穴喻。虽然有将洞穴看作是城邦的隐喻，但是由于紧接着之前关于理念的讨论，我依然更倾向于将洞穴比作是可被看见的世界，即感官世界。而洞穴中的人，即没有受过哲学教育的人，就会把影子当做真理。但是如果有人将它拉出了黑暗（教授了他哲学），他就能意识到洞穴之外的世界（理念）的存在，而自己之前看到的只是影子。由此，柏拉图开始讨论教育问题，直至第七卷末。
从这三个比喻可以看出柏拉图认为理念有以下几个特点：理念世界是真实存在的客观世界，甚至就其永恒不变性来说，比可看见的世界更为真实，可看见的世界只是理念世界的影子；理念世界只能从内部认识，即从理念到理念的辩证逻辑；认识理念世界是需要学习和钻研的，一般人只能认识到可以看见的世界。虽然理念世界看上去更为“高级”。但是戏剧化的是，虽然柏拉图用了一整本书《理想国》来讨论如何根据各种理念来构建理想的政治，但是其结果与其说是不尽人意，不如说是异想天开。在这个意义上，文本给人的感觉反而是理念并不是更“高级”，反而成为了一种空想。
《泰阿泰德》
《泰阿泰德》一篇的核心在于对知识的考察。苏格拉底提出了一个问题：“知识究竟是什么。（145e）”但是在此之前，苏格拉底就提出“知识”和“智慧”是一回事（145e）。在中文的语境下，我们很少把这两个当做一回事，所以这里的翻译可能未能理想地传达正确的含义。最初泰阿泰德对问题的回答是各种不同的知识，但是苏格拉底很快提出了反对，认为“我们提出这个问题，不是为了历数知识的种类，而是想知道知识本身究竟是什么。”（146e）注意这里问题的问法，实际上就限制了可能的答案，也就是说柏拉图在这个问题中就遮蔽了将一个词理解为维特根斯坦的“家族相似”或者孔子的“仁”这种模糊概念的可能性。在苏格拉底的逼迫下，泰阿泰德不得不必须提出一个观点：“知识即感觉。”（151e）因为“被知觉状态似乎是某物之无蔽的最直接方式，所以是最清晰的‘真理’。”（《论真理的本质: 柏拉图的洞喻和〈泰阿泰德〉讲疏》，Martin Heidegger, 赵卫国 华夏出版社 2008，p. 161，以下简称《本质》）基于这一观点，苏格拉底推理得到，由于不同的人的感觉不同，那么也就不存在某种绝对的事物，“无物仅凭自身就可以成其为自身”（152d），于是物就“永远处于变化生成之中”（152e）。同时由于知识就是感觉，因此，苏格拉底得出结论：
(160b) 物与我，无论“存在”还是“生成”，必须对彼此而言，既然“必然性”将我们的存在捆绑在一起。
从这里出发，苏格拉底提出了对于“人是万物的尺度”这句话的反驳，因为“假若每个人的感觉都是真知，无人能对别人的感觉加以更好的辨别，也无人有资格检验别人的观点，甭管它是对是错，恰如刚才反复说的，人人各自形成己见，且各个既正确又真实”（161d）。这里就让人不由地联想到了《庄子》的《齐物论》中的两段话，
物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？
既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我与若不能相知也。则人固受其黮暗，吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？
也就是说如果采纳“知识即感觉”的说法，就容易陷入这种相对主义的深渊之中，而不可能得到我们直观所希望拥有的普适性的知识，似乎完全否认了人之前存在共识的可能性。因此这一观点在苏格拉底看来是不能让人满意的。于是苏格拉底开始从另一个角度开始考虑“知识”和“感觉”之间的问题。苏格拉底指出了一个问题：如果一个人闭上眼，从而暂时关闭了“感觉”，是不是意味着就已经失去了对于之前在眼前的物体的知识呢？（163e-164b）这一论点立刻否定了将“知识”和（当下的）“感觉”挂上等号的说法。于是“超出感性所予而多出来的存在在可觉察事物上的显现，在这里，在哲学的历史上第一次被系统地捕获，并且在哲学的一种基本问题上被清晰地谋划。”（《本质》p. 189）在接下来的一大段之中，苏格拉底又回到了对于“人是万物的尺度”的批判，以及对于公平正义的讨论。从 180d 开始苏格拉底讨论两种观点，即：万事万物都在变化之中，和万事万物都静止不动。苏格拉底区分了“动”的两种形式“变化”和“位移”。（181d）苏格拉底认为如果万物皆动，我们就不能区分“知识”和“非知识”。（182e）这一点当然是忽略了“动”的量变和质变所导致的诡论。当然苏格拉底和忒俄多罗斯并没有意识到这一点。之后，苏格拉底和泰阿泰德回到了对于“知识即感觉”的讨论，这里苏格拉底做了一个重要的区分，“用”眼睛看还是“通过”眼睛看。（184c）通过这一重要的区分，苏格拉底提出只有灵魂才能够统管这些不同的感受（185d），同时也只有通过灵魂才能够考察存在等理念。苏格拉底得出结论：“在经验中没有知识，知识在对于经验的思考中。”（186d）由此，苏格拉底将感觉和知识区分了开来。（186e）但泰阿泰德与指出，并不能把“虚假的意见”也看作是知识，于是引发了苏格拉底首先简单划分了“知道”与“不知道”的两种可能。（188a）注意这里的划分简单粗暴，不容许中间地带，也就是否认了部分的知，而柏拉图的很多诡辩都是基于这一二元划分的框架。由于“任何人确实不会把知道的事物当作不知道的，也不会把不知道的当作知道的”，于是对于虚假的东西的思考就变成了不可能的事情。（187c）但是另一方面，苏格拉底又尝试说明思考“无”也是不可能的，因为所有的思考所指向的必须是“存在”的对象。（189b）而且由于灵魂不会把某物当作他物来思考（190b），所以“误解”也不是错误意见产生的原因。（用海德格尔的话说就是“一个歪曲了的观点不管怎样也还是一种观点；不是简单地说：根本不具有认识，而确实有某种东西摆在面前，我们在这里认识到了某物，但却是一个歪曲了的观点，这样就导致我们没有认识到我们所认识的东西，所以它是一种观点，但同时又不是。”（《本质》p. 259））
于是苏格拉底试图使用蜡版喻，来说明之前的简单二元划分的错误，在这种情况下，虚假的意见来自于“可能把它们当作他知道并感觉到的其他事物，或当作他不知道但感觉到的事物，或者把某人知道并感觉到的事物当作他知道和感觉到的其他事物。”（192c）但是苏格拉底指出这种错误只存在于感觉与思想的关联之中（195d），但是即使在思想内部，比如数学中，人也依然会犯错，（196a）那么这又要如何解释呢？苏格拉底区分了“持有”和“拥有”（197b），然后通过将知识比作“鸽子”，提出拥有知识，就像拥有鸽子，而已经拥有的鸽子不会再次被拥有，就像已经拥有了知识就不能再学习知识，但对于知识的使用，就像捕捉鸽子，因而也存在着对于其误用的可能，而虚假的意见就是从这里产生的。（199b）通过将“无知”也作为可以捕捉的“鸽子”，二人消除了“虚假意见”仅从“知识”产生的问题（199d），但因为无论如何都能够抓到“鸽子”，这一拓展又导致了无法区分自己知还是不知的问题。（200b）
泰阿泰德提出了一个新的看法，即“知识”就是“真实的意见”。（200e）但是苏格拉底很快给出了反驳，因为被说服者得到的是真实的意见，而不是知识。（201a）这个反驳在我看来是很不清楚的，但双方似乎都接受了这一反驳，泰阿泰德于是修正了他的观点，认为带“道理”的“真实意见”就是“知识”。（201c）苏格拉底用词语和含义来比喻意见和道理。但是苏格拉底通过对于整体和部分的诡辩宣称音节是一种不可分割的型相（205c），而在对于名字的书写中，苏格拉底指出即使依照了某种道理（拼写法）但是偶然写出的一个人的名字，依然并不代表具有对于这个人的知识。（207e）苏格拉底还提出了一个修正，也就是所谓的“道理”就是某物异于其他物的差别（209d），即知识是“正确的意见加上对差异的知识”。（210a）
至此，我们大致梳理了《泰阿泰德》的结构和内容。在西方哲学中，对于知识的讨论是认识论的很重要的一个组成部分。柏拉图最开始的讨论即知识即感觉，其实已经接近之后主观唯心主义的观点，柏拉图使用相对主义的问题进行了反驳。在这里我们可以看到柏拉图对于知识的本质论立场。在经过对于虚假意见的漫长讨论之后，柏拉图又似乎接近了某种结构主义的观点，将事物与其他事物的差别引入到了知识的本质之中。
《斐德若》
接下来我们讨论《斐德若》。文章以斐德若讲述吕西阿斯关于爱欲的文章开始，文章的主旨是有爱欲的人比没有爱欲的人更病态（236b）。之后，苏格拉底做了一篇文章来表现同一主旨（237b-242a）。值得一提的是，在文章开始的部分，“苏格拉底……挑明了一条毋庸讳言的修辞术原则：要想实现好的说服，必须在开篇就取得定义上的一致……”（《为哲学的写作技艺一辩: 柏拉图《斐德若》疏证》Ronna Burger, 贺晴川，李明坤，华夏出版社，2016，以下简称《技艺》）我们不细细地探究这一部分的论证，因为苏格拉底很快提出了相反的意见，即他认为爱欲有其好处。这里就表现出了第一个矛盾的地方，即讲辞的文雅与健康的偏离（242e），或者说文采和实质之间的分离。于是从 244a 开始，他给出了一个鼓励爱欲的讲辞。首先他认为“疯癫出自神，比出自人的节制更美”（244d）。（尼采是否在这里开始了他的酒神哲学呢？）然后，他论证了灵魂的不死性，因为灵魂是永远在运动的，是“在自身内部有自身运动起来的物体内”（245e）的。而灵魂的型相就像马车一样，以玄想的方式讨论了灵魂如何飞到天外，灵魂如何转生。而疯癫也可能在由于不死的灵魂的过去的记忆的苏醒和现在被困于身体之中的不匹配而产生。（249d）基于以上对于灵魂的讨论，作为一种疯癫的爱欲也就因此被赋予了正面的价值。在这里，我们可以窥探出西方伦理学的一个特点，即将伦理学奠基在某种形而上学之上。柏拉图是使用了他的灵魂理念来论证爱欲的有益的。
接下来的文本之中，柏拉图主要开始讨论文辞问题。首先进行讨论“凭何种方式才能美好地言说和书写的是书写”。（259e）首先，书写（或演讲者）需要认识实际的东西。（262b）其次，之前苏格拉底所做的那样，在文章的开始必须确定词语的定义。（263a）再次，文章必须提供证据以及结合成一个整体。在苏格拉底那里，修辞术的作用在于“划分灵魂的自然”。（270b）因此，“在苏格拉底看来，有关灵魂的知识是演说或写作技艺的必要条件。”（《技艺》p. 117）因此，传授修辞术的人应该：一，“尽可能准确地勾画灵魂”；二，“[勾画]它天生靠什么对什么起作用，或这天生因什么而受到什么作用”；三，对言辞和灵魂进行分类，并讲清它们之间的关系。（271a-271b）之后，苏格拉底转向讨论书写，提出了反对书写的几个理由，包括容易成为理解的替代品，而导致记忆乃至智慧的退化（274e），书写者无法对读者的问题进行回应，缺少针对性和灵活性（275d），“书面文辞可以被重复而保持不变，并不意味着对它的理解也能保持不变”（《技艺》p. 20）。于是苏格拉底指出书写知识为了储存记忆（276d）。
《技艺》第 186 页的一段话，最好地表现了这篇文章自身的矛盾之处：
无论如何，通过模仿苏格拉底的声音，这篇柏拉图对话承认了自己的种种限度，因为，书面文辞的完全的不变性似乎使活的思考不再可能，书写作品的虚假的客观性似乎也阻碍了每一位读者各自视角的特殊性，而且死的书面文辞似乎也无法与灵魂的自我运动的运动相容。
柏拉图一方面抨击书面作品的种种缺点，另一方面却又自己书写下了这样一篇对话。他当然希望自己的对话得到正确的理解，于是，他采用了戏剧的形式，以此来将其模仿成一次对话，试图激发读者的思考，从而克服书写的僵硬。在《帕默尼德》和《智术师》之中我们将会看到，柏拉图将如何更多地在启发的意义上书写对话，而不是给出现成的答案。
《帕默尼德》
柏拉图的《帕默尼德》是一个难懂的文本。一方面，苏格拉底在文本中不再居于重要的地位，而成为了次要的角色，因此，在最后作者并没有借苏格拉底之口说出一个肯定的结论。另一方面，由于文本的进程中充满了我们现在看起来应该被称为“诡辩”的东西，使得文章的逻辑更加难以理解。这个文本的核心含义在于对于理念论进行进一步地质询。首先，苏格拉底提出了理念论，也就是事物因为形相而获得各自之名称，（130e），而帕默尼德通过对于“大”“小”形相的讨论（131d）和对于形相的“相似”的讨论（132a）抨击了苏格拉底的理念论，“在 130e-131e 处……帕默尼德的要点在于，苏格拉底关于‘分有者’的概念暗中破坏他本人所主张的样式的完整性。……131e-133a 处……他‹帕默尼德›的结论是，按照苏格拉底对‘分有者’的理解，‘一’不复存在，只有‘无限多’的样式分摊给没类事物。”（《灵魂的转向: 柏拉图的《帕默尼德》》Mitchell H Miller, 曹聪 华东师范大学出版社 2015，p. 60，以下简称《转向》，引文中的样式即形相或理念）另一方面，通过对于“知识”形相的讨论，帕默尼德的认为人无法认识形相，而神也无法认识人，这就和通俗的古希腊的神学观矛盾了（134d）。于是帕默尼德认为苏格拉底需要更多的训练（135d），根据我的理解就是不仅要尝试去论证A是B，而且要尝试去论证A不是B，通过这两个方面才能够洞察真理。（参考康德的二律背反）于是帕默尼德和亚里士多德开始讨论“一”和“多”的问题。
讨论以以下的结构展开，（《转向》附录一）
(1) 如果“一”在，它既不具有任何可能的性质，包括存在与统一（假设 I，137d-142a），又具有一切可能的性质（假设 II，142b-155e），并且在二者之间转变（假设 IIa, 155e-157b）。 (2) 如果“一”在，“其他”既分有它，结果具有一切可能的性质（假设 III，157b-159b），又不分有它，结果不具有任何性质（假设 IV，159b-160b）。 (3) 如果“一”不在，它既作为言辞与知识的对象，不同于“其他”以及大、相等、小的分有者以及同样含义的存在的分有者，在存在与非存在之间穿越（假设 V，160b-163b），又根本不可能有任何性质——因为它没有在任何意义上分有存在（假设 VI，163b-164b）。 (4) 如果“一”不在，“其他”既不会“真正地”，但却会“看似”或“显得”拥有一切可能的性质（假设 VII，164b-165e），又甚至无法“看似”或“显得”拥有任何可能的性质（假设 VIII，165e-166b）——因为它们不能分有任何不存在的东西。
与其细节地去对于每一部分的论证进行讨论，不如总结一下，我们由这个讨论所应该收获的重要教训：当我们将日常生活的概念运用到抽象的事物上时需要无比的小心。这里又存在着一个显而易见，却很少为人所重视的矛盾。一方面，所有抽象都应该被视为一种主观的创造，一种并不“存在”的东西。但是另一方面，我们使用语言去描述这些并不存在的东西的时候，我们并没有将它们与“存在”的东西区分开来。于是在语义上造成了一种含混，即我们经常不加思索地将应该运用于“存在”的东西的概念，以一种实际上是“隐喻”的方式运用到抽象的事物上，而习焉不察。但是，当我们想巴门尼德或柏拉图那样，进一步地去思索这些抽象的概念的真正内涵的时候，就会发现各种形式上的矛盾层出不穷。在这个意义上，我们就可以理解为什么分析哲学的重要意义。当然，我并不是说抽象的东西就是不好的，而是指出使用抽象的概念背后所蕴含的风险，尤其是对于抽象概念仅仅做习惯的，甚至望文生义的解释所可能引发的种种问题。我们必须向前，但也要确定自己脚下的地是否牢靠，避免一脚踩空，跌入深渊之中。
《智术师》
《智术师》是又一篇柏拉图难以理解的文章。与《帕默尼德》类似，苏格拉底又一次被置于了次要的位置。对话在泰阿泰德和异乡人之间展开。Rosen 认为“柏拉图是在实验用技术的方法去解决非存在和假的问题，同时也在以序言所论的方法表明，用技术的方法来解决这些问题行不通。”（《柏拉图的〈智术师〉: 原物与像的戏剧》Stanley Rosen, 莫建华，蒋开君，华东师范大学出版社，2016，p. 359， 以下简称《戏剧》）首先为了讨论什么是智术师，泰阿泰德和异乡人两人进行了一次热身，讨论了捕鱼的分类（219a-221c）。之后以六种不同的方式讨论了智术师的分类（221d-231e）。这使得智术师的本质变得模糊。为了解决这一困难，两人开始了第七次分类的讨论，异乡人指出智术师只是看似有知识，但实际上只是有意见，因此是某种幻术师和模仿者。（235a）在这里引发了对于“虚假的东西实际存在”（236e）这一悖论性话语的讨论。于是两人陷入了对于“非存在”的讨论之中。（237b）这里的核心在于“不在”一方面不能分有“一”或“多”，但描述“不在”似乎在把不在当做“一”来讨论。（这里的悖论性和《帕默尼德》非常相似）而将智术师理解为幻术师，就必须理解他造的是什么样的像（239d）。两人希望进一步地讨论这一问题，于是两人讨论了“假意见”这一“不在的东西”。（240d）之后，异乡人讨论了“一”和“在”的关系（244b）。他从只有“一”在，一步步推理，得到没有部分的“一”必须被包含在由众多部分构成的存在中，于是产生了进一步的困惑。异乡人提出了一个新的“在”的定义，即“除了能力之外，别的什么都不是。”（247e），从这一定义出发，他否定了形相说将“在”设定为形相，而将形体设定为生成的观点。（《戏剧》p. 99 “普遍认为，柏拉图在晚期对话中放弃了理智觉知学说，也放弃了孤立的形相论或曰型相论。”）两人在型相之中，有些类型能彼此共有，有些则不行这一结论上达成了一致。（254b）接下来两个人讨论“在”“动”“静”“同”“异”这些形相（255e），讨论的结果是“‘非在’并不是‘在’的反面，而只是异于[‘在’]的东西”（257b），在这个意义上，“非在”在着（258b）。而虚假的意见和言辞正是从“非在”与意见和言辞的结合之中产生。（260c）于是泰阿泰德和异乡人开始讨论言辞的问题，提出了动词和名词的分类（值得一提的是，中国古代似乎从来没有什么类似于现在的语法学的东西，只有“训诂学”）。进一步地阐明了虚假的言辞就是“把相异的说成相同的，把不在的说成在的”。（263d）基于以上关于虚假意见的讨论，在 264c-268d 两人重新回到了对于智术师的分类问题。
本文的核心是基于对于智术师的性质的讨论而开始的对于“非在”的讨论。在这里，柏拉图采用的策略是将“非在”解释为和“在”相异的东西，而不是“在”的否定，以此来避免关于无法对“非在”进行思考的一系列悖论。从现在的语言哲学的角度，“非在”所引起的一系列问题，实际上是混淆了“存在”与“不同”作出逻辑的或存在论的区分（《戏剧》p. 274）。但是这只是规避了对于“不在”的日常使用的难题，却还是没有对于“在”的否定，也就是绝对的“无”是否存在作出回应。所以，问题只是得到了暂时的解决。另一方面，作品对于智术师的捕捉也存在着不尽如人意的地方，因为柏拉图并没有对如何确定“在”本身，进行深入的讨论，并没有指出区分原物和像的方法，因此我们还不能算完全成功地将智术师和哲学家区分开来。正如 Rosen 所说“但我的要点是说，哲学与智术的根本之争……在别的层面，即，在区分好坏的层面。然而，在这一层面上，不存在对智术的技术性辩驳。”（《戏剧》p. 287）
总结
柏拉图及其（相对完善的）理念论是西方哲学史乃至世界哲学史上的一个丰碑。他将世界提升到了一个抽象的层面进行思考。当然，仅仅提出理念论并不足以使他成为伟大的哲学家，更重要的是他在提出理念论的同时对于理念论可能存在的问题也进入了深入的思考和辩驳。虽然对于其中的种种矛盾的解决不能说完善，但确实体现了他深入的思考。值得一提的是，柏拉图是基于道德问题，而深入形而上学的思考的，而这种思考方式也深深地影响了西方伦理学的发展。
柏拉图的理念论有一个重要的推论，即“正义”“美”等理念是永恒不变的。这种不变性，与基督教不谋而合，从而构成了西方文明的基石。不同于中国传统的历史取向，西方文明是理念取向的，因而对于所谓的“普世价值”有着深深的执念。于是在柏拉图和孔子那里，中国和西方哲学就已经分道扬镳了。
正如迈克尔・弗雷德在评论《智者篇》所说的那样：“然而，如果我们对这个文本确实有很多困难，这也没有什么可奇怪的，因为在他生活的时代，柏拉图正在处理的都是几乎完全未经考察的问题，对于这些问题的讨论，甚至连最基本的概念都还没有。由此看来，柏拉图对由假命题所呈现出来的这个困难的解决就是一个非凡的成就。”（《指南》p. 504）当我们批判柏拉图的作品时，不能忘记他是一个距离今天已经有 2000 多年的人物，虽然有不少局限性，但筚路蓝缕之功不容抹杀。事实上，他的种种局限性以及对于他的局限性的种种回应正是西方哲学的一个重要主题。